¿Todos consumidores?

«Si se puede simular el plus de goce, eso mantiene mucha gente entretenida»

Jacques Lacan

1- La disolución del Otro

La clínica psicoanalítica evidencia un deslizamiento que se corresponde con la realidad discursiva imperante. El rechazo de la castración inherente al discurso capitalista se hace sentir en una sintomatología propia de nuestra época. Sigmund Bauman utiliza la metáfora de la fluidez para plantear el final de la era de la modernidad sólida. La disolución, el derretimiento de los vínculos que ataban al sujeto al Otro, pasando a una modernidad líquida que ha impuesto cambios en la etapa actual de la era moderna. Pero el discurso capitalista no es nuevo, por eso Bauman se pregunta si acaso la modernidad no fue desde el principio un proceso de  licuefacción. Ese proceso es el que podemos encontrar en el movimiento circular que observamos en la formalización del discurso capitalista, ese movimiento que no encuentra una barrera al goce ni relación con la verdad y que lleva a lo que Jorge Alemán, ha caracterizado como el fantasma del capitalismo, haciendo surgir en lo real al objeto mismo, llevando precisamente a una relación entre el sujeto y el plus de goce que no pasa por la dialéctica de los vínculos sociales.

Si bien la conceptualización que realiza del deseo Bauman es cuestionable, la conclusión es válida: «Ahora le toca al deseo el turno de ser desechado», en la carrera del consumo el anhelo lo ha reemplazado. El anhelo, del latín jadeante, es definido como la demencia del deseo, la consecuencia de la falta rechazada que vuelve desde lo real, pocas cosas como las drogas son capaces de procurar ese retorno.

Jacques-Alain Miller y Eric Laurent han caracterizado esta época como la de la inexistencia del Otro, señalando un pasaje de la época freudiana a la lacaniana, del Nombre del Padre (el significante de que el Otro existe) a la inexistencia del Otro, podríamos decir del reino del Nombre del Padre al reino del niño generalizado, donde el sujeto no se hace responsable de su goce. Se trata de un momento donde lo simbólico no está tan claramente diferenciado de lo imaginario, está sojuzgado por lo imaginario, consagrado incluso a la imaginario, por eso, más que en el malestar freudiano, nos encontramos en un callejón sin salida propio de ese registro.

Se ha hablado de las toxicomanías como un síntoma social, no es contradictorio con la tesis de la inexistencia del Otro, «ya que la inexistencia del Otro implica y explica la promoción del lazo social en el vacío que abre.» Es esa inexistencia lo que fija al sujeto en la caza del plus de gozar, donde las drogas pueden ser el instrumento utilizado.

La clínica con sujetos toxicómanos nos muestra, en ocasiones de manera desnuda, la incidencia de la instancia superyoica en el sujeto. Esa circularidad que mencionamos como propia del discurso capitalista tiene la misma estructura que el imperativo superyoico. Pero lógicamente también en este plano encontramos un deslizamiento. Mientras que el superyó freudiano, propio de ese reino del Nombre del Padre, nos mostraba sus embates en los deberes, las prohibiciones, las culpabilidades; el superyó lacaniano, el de nuestra cultura, correlativo de la inexistencia del Otro, muestra un imperativo que empuja como nunca al goce.

Ese cultivo puro de las pulsiones muerte, como lo definió Freud, ha dado su cosecha. Miller se refiere a una «prevalencia del plus de goce por sobre el ideal». Al no haber un ideal que regule la relación entre el sujeto y el plus de goce, hay puro imperativo de goce. «Lo que llamamos discurso capitalista es sin duda, una forma del discurso del amo, pero no es capaz de refrenar al superyó. Impera más bien, al servicio del superyó.No hay imposibilidad alguna que limite dicha relación. Si bien el capitalismo no inventa la relación del sujeto con el objeto como plus de goce, ya que esto es algo que está inscripto en el inconsciente; no se encuentra regulada la metonimia del objeto, y la pérdida del valor de uso del mismo, que es estructural, está llevada al máximo. El mercado capitalista pone en juego un imperativo que empuja un goce homogéneo: ¡Todos consumidores!

Psicoterapia, Psicoanálisis, Psicoanalistas, Psicología Infantil, Psicólogo Infantil, Psicólogos Infantiles, Psicólogo Clínico, Psicólogos http://www.psicologos-clinicos.cl Potenciado por Joomla! Generado: 26 September, 2014, 11:48

2- Del ritual al síntoma autista

Más allá de las diferencias que se juegan entre cada sustancia consumida y en el efecto producido en cada sujeto, podemos verificar que hay diferencias entre el uso anterior y el contemporáneo de los tóxicos. Esto guarda relación con lo planteado. El superyó de otras épocas era más proclive a los rituales, a una organización simbólica que no es inherente a la subjetividad contemporánea. Los estudios dedicados a las historias de las drogas nos muestran cómo cada sustancia tenía su ritual, el consumo de tóxicos estaba normativizado, en ocasiones sacralizado con fines medicinales, religiosos, festivos o meramente lúdicos. En la antigüedad el consumo se vinculaba a actos y manifestaciones de fe de un culto mágico.

Los rituales tenían como función neutralizar la amenaza que implicaban los efectos del tóxico en el sujeto. Entrar en una taberna incluso implicaba hacerlo en una universo simbólico, con códigos perfectamente establecidos. El ritual más antiguo de la bebida era el brindis, pero en la Inglaterra del siglo XI había formulas fijas para poder brindar. Con otros estimulantes como el café, el rapé o el té, no se brindaba, pero había rituales, lo mismo que para el consumo de tabaco. Incluso en este consumo se verifica la promoción de lo imaginario. Schivelbusch considera al cigarrillo como el paradigma del discurso capitalista, la publicidad inunda de imágenes que dejan de lado el goce deparado por el producto, y que se adecua a la rapidez y fugacidad propias de la vida moderna.

Más allá del tipo de droga el sujeto se encuentra unificado por un modo de goce sin fracturas que pretende objetivizarse en un goce que no incluya la castración, donde el aburrimiento puede reinar, y las sustancias tóxicas dibujarse como una salida posible, en el otro extremo nos encontramos con un empuje a la manía, donde los tóxicos nuevamente encuentran una utilidad. El consumo de sustancias tóxicas en la actualidad pone en juego una «dimensión autista del síntoma» , donde en el goce no está presente el Otro, por eso el goce toxicómano resulta emblemático del autismo del goce contemporáneo.

Si bien, en cierto sentido, el cuerpo mismo es el Otro, el estatuto del cuerpo también ha sufrido los embates del narcisismo. Gilles Lipovetsky da cuenta de esta mutación en la era del vacío: «el cuerpo ha perdido su estatuto de alteridad» .

3- El cinismo vulgar capitalista

Desde hace años, en lo que concierne al goce en juego, tenemos la referencia permanente a los planteos con relación al cinismo del goce, el rechazo del Otro y la solución que la droga le prodigaba a los problemas suscitados por la función fálica. Nos preguntamos si ese cinismo que era una respuesta al amo antiguo adquiría particularidades propias que son la consecuencia lógica de esa perversión del discurso amo que es el discurso capitalista. El último curso dictado por Foucault, en 1983, nos muestra a los cínicos muy alejados del toxicómano. La parhrèsía cínica procura una relación más que interesante con la verdad, buscando desbaratar los significantes amos, lanzando certeras estocadas al narcisismo; incluso en el renombrado encuentro entre Diógenes y Alejandro, estamos en una dialéctica, que si seguimos en todo su curso, más que rechazar al Otro llevaba a subvertir su lugar como amo de la verdad.

Michel Onfray nos brinda un retrato de estos filósofos que lo acercan más a un analizante, por su utilización del discurso histérico, o al analista, por el empleo de equívocos significantes, que a un toxicómano. Quizás el punto de aproximación máximo se da cuando se tornaban cínicos con relación a su propia muerte. Sin embargo, en el apéndice del libro de Onfray donde nos habla del cinismo vulgar encontramos un retrato que se acerca a la posición del toxicómano; la fórmula según la cual el fin justifica los medios resultaría central en esta posición.

El cinismo vulgar estaría presente en todos los estratos de la vida social; habría un cinismo religioso, político, clerical, militar, revolucionario; pero el que nos interesa es el cinismo capitalista. Marx había planteado como las maquinarias son aceitadas por la vida humana al precio de la salud psíquica y la integridad corporal. En nuestros términos podemos decir que el combustible es el sujeto.

Esto se encuentra en la línea de lo planteado por Ernesto Sinatra al postular un estrago generalizado, cuando nos dice que el objeto de consumo es el sujeto mismo; o la metáfora de Baudelaire cuando planteaba que el sujeto no fuma a la pipa sino que es fumado por la misma. El sujeto se esfuma, como el humo de un cigarrillo.

Peter Sloterdijk en Crítica de la razón cínica plantea que en la actualidad el modo de funcionamiento dominante de la ideología es cínico. Este cinismo hace que si bien el sujeto está al tanto de la distancia que existe entre la máscara ideológica y la realidad social, insista en la máscara. La razón cínica ha perdido la ingenuidad, se está al tanto de la falsedad pero no se renuncia a  ella, es la paradoja de una falsa conciencia ilustrada. Por eso Slavoj Zizek  afirma que «este cinismo no es una posición directa de inmoralidad, es antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmoralidad», este cinismo sería una especie de «negación de la negación».

Marx, en El Capital definía la ideología como «ellos no lo saben, pero lo hacen», la fórmula propuesta por Sloterdijk para este cinismo moderno es: «ellos saben muy bien que lo hacen, pero aún así, lo hacen». Hace algunos años un adicto planteaba lo excitante que le resultaba subirse a un viaje de ida; el año pasado otro respondía a un anuncio que había aparecido en los diarios mostrando las ganancias obtenidas por un sujeto a raíz de la venta de drogas con agradecimiento por haberle sugerido que se transformara en un dealer. Contra esta posición cínica chocan inutilmente las campañas que pretenden ser preventivas contra del uso de drogas.

4- El psicoanálisis aplicado: la salida del discurso capitalista

Más allá del uso de drogas, como lo recuerda Mauricio Tarrab, «se podría decir que hay algo tóxico en el goce mismo» , particularmente si la sintomatología se nos presenta en esa dimensión autista, que hace que sea contraria a la posibilidad de prestarse a la transferencia. Es necesario por lo tanto una operación, opuesta a lo que ha sido definida como la operación toxicómana: «forzar el síntoma en su estatuto autista, forzarlo a reconocerse como significado del Otro» .

Llevarlo al sujeto a enfrentarse con lo que no anda, para reintroducir una alteridad, atentando contra la homogeneización del goce al que empuja el «Todos Consumidores», que borra las diferencias sexuales. El psicoanálisis, por el contrario, lo lleva al sujeto a confrontarse precisamente con esa diferencia. Si cumple su cometido, logra hacer que trastabille el intento de quien consume de borrar la existencia del inconsciente . Entonces el deseo, que si bien es indestructible no por eso imposible de aplastar, puede recobrar su estatuto nómade.

Por 1972 Lacan nos dice que la crisis del discurso capitalista, sustituto del discurso amo, está abierta; estamos llamados a profundizar esa apertura que es congruente con la del inconsciente. No se trata de que el discurso capitalista sea débil, por el contrario, es locamente astuto; sólo que está destinado a reventar, es insostenible y marcha velozmente a su consumación, está destinado a consumir al sujeto, quien antes de extinguirse, puede en el mejor de los casos tener una señal de alerta.

En Televisión la salida del discurso capitalista está planteada directamente con relación al psicoanálisis, a una posición que guarda articulación con lo que se llama «ser un santo». Para captar dicha posición nos remite a Baltasar Gracián, este es el único punto en el que nos alejamos de Michel Onfray, que sitúa al jesuita como un cínico vulgar, sin entender el tratamiento que hace de la verdad y que por lo contrario lo acerca al psicoanálisis, ya que, lejos de elogiar el engaño, la falsedad o la hipocresía, como lo supone Onfray, simplemente plantea que a la verdad sólo se la puede medio decir, ni de cualquier forma, ni en todo momento, ni a todos .

En la lógica del «Todo Consumidores» el analista no entra, es esto lo que permite una salida; lo que ocurre es que el analista no goza, y cuando quiere hacerlo no obra como analista. Lacan nos plantea que la salida es para algunos, precisamente porque no hacemos de ella un ideal, no pretendemos cambiar una homogeneidad por otra. La posición que cuenta para propiciar una salida es permitirle al sujeto del inconsciente tomarlo por causa de su deseo.

La salida implica, como ya lo anticipó Lacan [23] , que la castración haga su entrada abrupta bajo la forma del discurso analítico.

Redactor: Luis Darío Salamone.

Integrantes del grupo: Alejandra Lubel, Bernarda Antoniassi, Carlos Da Costa, Carolina Jankowski, Cecilia Rubinetti, Daniel Peña, Diego Golstein, Elba Rossi, Esteban Engel, Esteban Klainer, Florencia Natale, Graciela Iervasi, Ivana Dukart, José María Fernandez, Marcelo Salvai, María Eugenia Fernandez Vilella, Miriam País, Mónica Cardia, Mónica Grossman, Nicolás Bousoño, Sara Rubín, Jazmín Torregiani, Silvia Vetrano, Valeria Anellini, Viviana Carew.

De la Formación del Analista

Todos esos saberes, no debemos aprenderlos, sino haberlos aprendido. Es una condición previa. Es siempre en pasado, siempre se dice de los clásicos que se los relee, jamás que se los lee. Es una actividad sin primera vez; la formación que vale comienza siempre después. El aprendizaje no es la formación; él la precede; la formación verdadera consiste siempre en saber ignorar lo que se sabe.

(Lacan. cf. «Ecrits», p.349).

Remedio para el sufrimiento

«Una caracterización del malestar subjetivo en la vida actual muestra que al sujeto de estos tiempos le resulta difícil tramitar subjetivamente sus modos de satisfacción, que son vividos en muchas ocasiones con un profundo malestar.»

 

Por Roberto Bertholet*

Jueves, 22 de marzo de 2012
¿Cómo caracterizar al malestar subjetivo en la vida actual? A principios del siglo XXI y desde hace varias décadas, el sujeto, en relación con su goce, está extraviado. Empujado a gozar cada vez más y sin límites, en lo que se ha dado en llamar «el derecho a la felicidad» –que Jacques Lacan interpreta como exigencia superyoica a gozarÓ-, al sujeto de estos tiempos le resulta difícil tramitar subjetivamente sus modos de satisfacción, que son vividos en muchas ocasiones con un profundo malestar.

La dimensión clínica del psicoanálisis es el tratamiento que opera sobre lo que no anda. Ser aliviado de un sufrimiento es el pedido con el que comienza una experiencia de análisis y frente al cual el psicoanalista debe responder como conviene para facilitar el trabajo. Se apoya en este pedido para ofrecerle en acto al sujeto un espacio que le permita construir una nueva relación al saber y la verdad, a partir de reconocer como propios los síntomas que habían sido una «tierra extranjera interior», en términos del mismo Freud. «Ustedes saben que el psicoanálisis nació como terapia; ha llegado a ser mucho más que eso, pero nunca abandonó su patria de origen, y en cuanto a su profundización y ulterior desarrollo sigue dependiendo del trato con los pacientes», sostenía Sigmund Freud en una de sus conferencias, de 1932.

Jacques Lacan definió a una praxis como «el término más amplio para designar una acción concertada por el hombre, sea cual fuere, que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico».

¿Cuál es la particularidad de la praxis psicoanalítica? Cernir lo que no anda y darle un tratamiento diferente al que le da la defensa neurótica.

En tal sentido, la perspectiva psicoanalítica implica siempre la premisa: «de nuestra posición de sujeto somos siempre responsables». Quiere decir que un análisis no avanza si en su curso no se pierde la posición de víctima. Siempre el sujeto es responsable de su goce, de aquello que más lo complica en la vida, lo quiera o no, lo sepa o no. Ese reconocerse responsable es seguramente una de las elaboraciones más difíciles de la vida y, para la cual un ser humano está menos preparado.

Para tal experiencia, el análisis cuenta con lo que Freud llamó «transferencia». Jacques Lacan elaboró con precisión su fundamento lógico distinguiendo su vertiente epistémica y su vertiente libidinal.

¿Y qué diferencia podemos encontrar entre la praxis psicoanalítica de lo que no anda y el tratamiento que puede ofrecer, por un lado la ciencia y por otro lado la psicoterapia?

La ciencia elimina a la verdad singular, desconocida por el sujeto en juego y la reemplaza por causas materiales. Cura por lo real y en esa operación, forcluye al sujeto. Lo singular nunca cuenta en tal perspectiva.

Por su parte, toda psicoterapia usa los enunciados y los significados para curar del inconsciente, a condición de que tales verdades se presenten sólo en su aspecto más imaginario y comprensible. Procede, entonces, en el campo del principio del placer, teniendo por límite de su acción aquello mismo que da las coordenadas de sus condiciones de posibilidad. Tiene por consecuencia inmediata una evidente proliferación del sentido y una rápida adaptación a los ideales terapéuticos. En cuanto al tratamiento de la verdad y lo real, el psicoanálisis se orienta a reducir el sentido imaginario, en el mismo punto en que se interesa por la verdad.

Cura del lenguaje -Óde la palabra como modo de goce, como goce del sentido, como debilidad mental-Ó, por el trabajo con la verdad más singular, cuando el sujeto descubre los significantes que lo determinan, significantes que han perdido su valor social de comunicación para transformarse en lo más propio y exclusivo de esa vida.

Consideramos, con Lacan, que esto permite una relación diferente con la vida y con lo que no anda. El psicoanálisis como experiencia nos permite entrar en una relación distinta con lo posible, que es muy diferente a la queja y al sufrimiento frente a lo que no anda.

 

*Psicoanalista. Miembro EOL Sección Rosario y Docente de la Facultad de Psicología UNR.

robertobertholet@gmail.com

La transformación del cuerpo humano en un nuevo Dios

Hemos transformado el cuerpo humano en un nuevo Dios, afirma el psicoanalista Francés Eric Laurent.

«Lo que hoy tenemos en común no es el lazo social ni el lazo político ni el religioso, sino nuestro cuerpo, nuestra biología. Hemos transformado el cuerpo humano en un nuevo dios: el cuerpo como última esperanza de definir el bien común. A mí me parece que esto es el prototipo de las falsas creencias»

Declará el reconocido psicoanalista francés.

Eric Laurent, ha nacido en París en 1945 y es uno de los más destacados discípulos de Jacques Lacan, critica el espíritu cientificista y mecanicista de esta época. «Ahora que no está más la garantía de Dios hay una garantía en el cuerpo. Este sería supuestamente el fundamento de una ciencia de la felicidad. Gracias a las nuevas tecnologías, los neurólogos nos ofrecen imágenes en las que podemos ver el centro de la felicidad. Eso es fascinante. Sin embargo, las respuestas rápidas que ofrecen las neurociencias a los conflictos psíquicos son falsas», dijo Eric Laurent, responsable de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

«En nuestra sociedad existe la idea de que todo puede ser reducido al mundo técnico. Es un protocolo maquinista», sostuvo. Laurent es profesor de posgrado en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII, prestigiosa institución donde dictaron clases intelectuales como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Alain Badiou y Lacan.

Laurent opina que un ejemplo del espíritu mecanicista de la época se puede ver en la actuación de Estados Unidos en Irak: «Intentó constituir un Estado democrático, en un laboratorio. Pasó del modelo de laboratorio al país sin pensar en la gente. Esta concepción técnica del mundo no deja de producir catástrofes».

-Usted describe la civilización actual como individualismo de masa. Esta sociedad genera, según sus dichos, excesos y exclusión. ¿Qué respuestas tiene el psicoanálisis para los marginados del sistema?.

-Los marginados son sujetos que están excluidos de la relación económica. Los cartoneros, por ejemplo, tratan con los restos que quedan del consumo: ellos mismos se encuentran reducidos a eso. Tratan con lo excluido y son excluidos. El objeto fundamental producido por nuestra civilización es la basura. Y estas personas son, de la misma manera, usadas y rechazadas. Lo que decimos frente a estos modos de expulsión es que los excluidos no lo están en el plano de la lengua. Hablan, son seres humanos, son seres parlantes.

-¿Cómo se los puede recuperar?
-Dándoles la palabra. A pesar de que no tienen poder adquisitivo, tienen el poder de encontrar una solución.

-Esta imposibilidad de acceder al consumo genera violencia. ¿Cree que esta sociedad es más violenta que las anteriores?
-No es que haya más violencia, sino más tecnología de la violencia. Se ha construido una sociedad de vigilancia generalizada; entonces, se genera más violencia, para superar esas defensas. Es una cuestión de tecnología. Nos rodea un mundo tecnológico donde la violencia se vuelve más eficaz en su carácter destructivo. Es una eficacia negativa, es pulsión de muerte, la parte maldita…

-Entre las víctimas de esta violencia, los más débiles son los niños. ¿Dónde quedan ubicados en este escenario?
-Los chicos pueden sentirse abandonados a sí mismos y a su propia violencia. Hay algo vinculado a la condición humana en esta violencia. El hombre es un animal violento. Los niños se sienten abandonados a la violencia que tienen en ellos mismos. Antes se los mandaba a la guerra; ahora se los manda a las escuelas, pero esas escuelas tienen problemas de autoridad. Hay que encontrar nuevos modelos que ayuden a la juventud a atravesar la adolescencia. La culpa es nuestra, no de los niños. No hemos sabido inventar los rituales apropiados que puedan ayudar a un joven violento a encontrar salidas que no sean autodestructivas o destructivas para los demás.

-Por ejemplo
-En el siglo 19, los ingleses, cuando tuvieron que pasar a la educación de masas, inventaron el deporte de masas, el fútbol. En ese sentido, deberíamos inventar el nuevo deporte del siglo 21, un nuevo ritual que al mismo tiempo fuera una práctica del cuerpo y que permitiera la socialización.

-Uno de los refugios que parecían irreductibles eran las familias. ¿No lo son ya?
-Hoy tenemos familias recompuestas, monoparentales y de personas sueltas. Tenemos también aquellas compuestas por parejas del mismo sexo. Son modos de mantener un deseo de familia. No se puede decir que la familia no es más un objeto de deseo: más bien es un objeto de deseo sobre formas múltiples, que ya no está regulado por la tradición.

-Y en esas familias, ¿qué lugar ocupa esta figura que siempre fue central para el psicoanálisis, el padre?
-Un cambio de esta época es la desautorización de las prohibiciones. Recuerdo el famoso eslogan de fines de los años 60: «prohibido prohibir». Hoy hay una desautorización de la autoridad, del modelo tradicional de la autoridad. La figura del padre fue trastrocada: hoy su función es cargarse de la culpa de prohibir. Esto lo vemos en la extensión de los trastornos de atención, en las adicciones. Lo que parece estar extendiéndose son las patologías de acciones, no las patologías derivadas de la prohibición.

-¿Cuáles son estas patologías de acciones?
-Vemos cada día más gente desaforada en los shoppings, gente que no puede parar de comprar. Si la felicidad es tener tanto como los demás, hay que endeudarse de manera excesiva para tener más, sin pensar, sin tener en cuenta las consecuencias.

-¿El psicoanálisis está en contra del uso de medicamentos para ciertas patologías?
-El psicoanálisis es un discurso que evoluciona. En el siglo XIX era una práctica que se ejercía en una civilización en la cual no existían los fármacos psiquiátricos. Pero ahora todo el mundo toma fármacos. Por enfermedad, por trastornos, de forma preventiva, por las dudas… Toma medicación que sirve de recreo.

-¿A qué le llama «recreo»?
-A la automedicación, la medicación consumida fuera de una indicación médica precisa. Se utilizan, por ejemplo, remedios que supuestamente están hechos para tratar la disfunción de la erección en el hombre y se los utiliza con la fantasía de mejorar las performances sexuales. Estamos en una civilización en la cual el uso de fármacos está muy presente. El psicoanálisis sólo constata que su discurso opera en una civilización que ha cambiado completamente.

Julio de 2008

Caída de las Identificaciones, pasaje al acto y acting out.

«Actuar es arrancarle a la angustia su certeza» Jacques Lacan

A partir de las actuaciones de un sujeto es que es posible situar la gravedad del caso, de ese que consulta. Cuando se trata de un sujeto que cae en una reiteración de actos que ponen en riesgo su integridad física e incluso su vida. Para nominaciones de la época es posible decir que se trataría de sujetos actuadores, a quienes más bien le cuesta hacer pasar por lo simbólico – poner en palabras- lo que los acongoja, más bien primero actúan para salirse de la angustia y después ya viendo las consecuencias de esos actos es que piden ayuda, ya sea a familiares o incluso ayuda terapéutica, para hacerse sostener de alguna manera y evitar un final más oscuro de lo que ya han llevado adelante.

Es relevante recordar que las identificaciones del orden de lo simbólico y lo imaginario son las que permiten dar una red de contención para que un sujeto no sea tragado por el agujero hacia lo real que abre la angustia.

Es importante tener en cuenta algunos actos en la vida de un sujeto para luego con la ayuda de la teoría, intentar darles una lectura y ubicación en cada caso. De esta manera podríamos dar algunos ejemplos. Sujetos que en la adolescencia tienen conductas de hacerse tajos en los brazos con una gillete o algún elemento cortante. Otra cosa son los escándalos, los gritos, los portazos, la mostración de una pareja nueva ante los ojos de la pareja anterior. Intentos arrojarse por la ventana, las vías del tren o debajo de un auto.

El corte en los brazos por sí solo no esclarece si se trata de ubicarlo como un pasaje al acto o como un acting aut, lo que no deja dudas es que si fuera lo uno o lo otro se trataría de todas maneras de un intento del sujeto de salirse de la angustia. Puede tratarse de un acting out cuando el sujeto trata de hacerle saber a otro que necesita ayuda y está angustiado. Esto junto con las escenas de mostración, puede entendérselas como acting out.

Pero si se trata de algo sumamente privado, que no se le muestra a nadie, puede tratarse de algo mucho más grave y riesgoso. Si los episodios de cortes se acompañan de ideas de muerte por algún abandono, junto con los episodio de intentos de arrojarse – por la ventana, en las vías, bajo un auto- parecen tener otro estatuto, más bien no se trata de montar una escena sino de salirse de la escena cayendo como resto. Vale la pena aclarar que a veces ciertos actos comienzan con la lógica del acting out, intentando montar una escena como modo de llamado al Otro, pero a veces al sujeto se le pasa la mano y pueden tornarse en pasaje al acto, sin pensar, poniendo en riesgo la vida de un sujeto.

Para distinguir conceptualmente los términos pasaje al acto y acting aut es posible hacer un pequeño recorrido en el seminario de La angustia en Lacan pudiendo diferenciar de manera más grosera entre el dejarse caer del pasaje al acto y el subir a la escena del acting out.

Como ya se ha dicho ambos actos son una manera que el sujeto tiene para salirse de la angustia que lo inunda y lo arrasa. El primero se hace sin pensar, es un rechazo al inconsciente está fuera del campo del Otro- mientras que el segundo se trata de un llamado al Otro, dentro del campo del Otro, por ende dentro del campo del Inconsciente.

En el acting out el objeto la sube a la escena provocando efectos de perturbación y desorden. El sujeto es quien aporta este objeto a la escena.

En el pasaje al acto el objeto a se encuentra bajo la barra de la represión, no está a la vista en ninguna escena. En este caso no es interpretable a diferencia del acting que da lugar al juego significante. Es por esto que uno está del lado del acto, y del no querer saber nada, mientras que el otro está del lado del inconsciente. Lacan habla de una identificación absoluta al objeto a fuera de la escena. El pasaje al acto es un rechazo al inconsciente, a la escena y al otro, mientras que el acting out es una subida a la escena del objeto a por el propio sujeto en un llamado al Otro.

Como este objeto no es especularizable el sujeto se las arregla para mostrarlo de un modo sesgado, ya que de todas maneras en eso que se intenta mostrar siempre se escapa lo real, sobre la escena se muestran los engaños de la exhibición y del significante, lo real siempre queda velado en otra parte, aunque ésta lo señale. En cambio, en el pasaje al acto el sujeto franaquea la barrera que lo separa de a, identificándose a éste y cayendo como resto.

Tomando a Lacan El acting out es esencialmente algo, en la conducta del sujeto, que se muestra. El acento demostrativo de todo acting out, su orientación hacia el otro, debe ser destacado entre en sujeto aquí Otrificado, por así decir, en su estructura de ficción, y el Otro, no autentificable, nunca del todo autentificable, lo que surge es este resto, a, es la libra de carne Éste es el rasgo que siempre encuentran ustedes en lo que es el acting out.

Entonces cómo pensar los llamados al Otro, las escena que el sujeto monta, para ser interpretadas por ese Otro. Los rasguños, marcas de la piel arrancada, los cortes, que dan a ver algo de su satisfacción para ser interpretada por este Otro. ¿Serán esos rasguños la libra de carne? ¿Se tratará de un intento de reivindicación?

Por otro lado, para pensar los actos que la ponen en riesgo vital, es posible orientarse en lo que Lacan sitúa como una relación estructural del sujeto con el objeto a, ligada precisamente a su función de resto, esto es lo que ubica a propósito del pasaje al acto, como el dejar caer, el niedercommen lassen.

Este dejar caer es el correlato esencial del pasaje al acto. Aún es necesario precisar desde qué lado es visto, este dejar caer. Es visto, precisamente del lado del sujeto. Si ustedes quieren referirse a la fórmula del fantasma, el pasaje al acto está del lado del sujeto en tanto que éste aparece borrado al máximo por la barra. El momento del pasaje al acto es el de mayor embarazo del sujeto, con el añadido comportamental de la emoción como desorden del movimiento

Es decir, el sujeto está embarazado de su objeto a, se ha identificado por completo con éste, por ende las identificaciones del lado de lo simbólico e imaginario se desvanecen en favor de la del objeto a.

No basta con recordar la analogía con el parto para agotar el sentido de esta palabra. El niederkommen es esencial en toda súbita puesta en relación del sujeto con lo que él es como a. No sin razón el sujeto melancólico tiene tal propensión, siempre llevada a cabo con una rapidez fulgurante, desconcertante, a tirarse por la ventana. En efecto, la ventana, en tanto que nos recuerda el límite entre la escena y el mundo, nos indica lo que significa tal acto – de algún modo el sujeto retorna a aquella exclusión fundamental en la que se siente. Lo que llega en ese preciso momento al sujeto es su Identificación absoluta con ese pequeño a al que ella se reduce.

Es posible pensar esta identificación al objeto a cómo resto desechable, en una dirección similar a lo que Lacan nombra en su seminario 2 con el concepto de Identificación de Angustia.

Para agregar un acto más, que no pertenece a la sujeto, es posible pensar otra cosa de la Lacan habla en el seminario 18, lo que respecta al comportamiento sexual humano a diferencia del cortejo animal y dice; “La única diferencia es que este semblante se vehicula en un discurso, y que en este nivel del discurso y solo en este- es llevado hacía, permítanme, algún efecto que no fuera de semblante”.

De aquí en lugar de tener la exquisita cortesía animal, ocurre que los hombres violan a las mujeres o inversamente. En los límites del discurso, por cuanto este se esfuerza en sostener el semblante mismo, hay de tiempo en tiempo real.

Lo llamamos pasaje al acto Observen que en la mayoría de los casos el pasaje al acto es cuidadosamente evitado. Sólo ocurre por accidente

Es posible pensar entonces, otro acto, más bien uno inaugural en la vida de muchos sujetos actuadores: el abuso de un adulto a un niño indefenso, como una reiteración de pasajes al acto, ya que se trata de algo que rompe el semblante, rompe el contrato social, rompe cualquier tipo de cobertura imaginario-simbólica que pretenda poner un velo a un real descarnado, un real de una voluntad de goce sin freno que pone al niño en el lugar de objeto abusado.

Las Patologías de las Identificaciones. Conferencia de Eric Laurent

Des-grabación: Carolina Vignoli

 

Hay un nivel en que coincidimos como analistas, en nuestro análisis de las Patologías de la Identificación Familiares y Sociales, con una serie de disciplinas académicas, coincidimos con los sociólogos, los psicólogos, los economistas, en el hecho de que hay una particularidad de las patologías de los lazos sociales en la época. La movilización general de la subjetividad que supone el capitalismo global, como civilización, tiene consecuencias sobre los lazos sociales: les fragiliza. Esto es bien ubicado por la sociología contemporánea.

El vertigio de lo efímero, las identificaciones líquidas, acentúan una subjetividad que se piensa a corto plazo. La creación destructiva, en la cual Shumpeter veía la virtud del capitalismo, toma más relevo del lado de la creación, o más de la destrucción; que de la creación- , es también la sociedad del riesgo de la cual habló Urisveck, otro sociólogo, a medida que se destruyen las identificaciones de las viejas tradiciones, todo es oportunidad, hay que estar preparado para cualquier cosa para aprovecharla. Esto: primer momento.

Después, lo que constata también la sociología o la psico sociología es, el sujeto así separado de sus tradiciones, de sus identificaciones a largo plazo, reconstituye identificaciones de nivel más bajo, menos costosas, suponen un esfuerzo de creencia menor, reconstitución de comunidades inestables, es la sociología de las tribus (Graciela Brodsky), lo que ocurre incluso al interior de nuestras sociedades analíticas. Tribus que son comunidades vinculadas a opiniones transitorias, inconsistentes. Estas increencias que rodean las identificaciones de menor nivel, testimonian de lo que en Italia se llamó el pensiero dévole, increencia en lo esencial, multiplicación de identificaciones de menor auge.

La definición más radical del Pensiero Dévole es un trastorno del déficit de la atención generalizado, estamos todos sufriendo de esto, nadie toma suficientemente atención a lo que se propone como identificaciones. Es el multiculturalismo a todos los niveles, gran esperanza, el multi va a salvarnos de la angustia de la época, que es el nivel de inseguridad que estas creencias de bajo nivel generan en el sujeto. Entonces tenemos báscula.

Esto testimonia la sociología de la melancolía de la época, el cansancio de estar sí mismo;, propuso Heremberg. O como he visto en la Nación esta mañana en un artículo de Marcelo Cohen, que señala muy bien, la función del lugar común que alivia del cansancio de pensar por si mismo, el gran ideal Kantiano, pensar por sí mismo, ahora todo el mundo está demasiado cansado como para pensar por sí mismo, mejor el lugar común.

Entonces estas dos vertientes, por un lado el líquido, por el otro el sólido de la melancolía como en el grabado de Duren, hay un sólido muy sólido. Son las dos caras de la misma moneda, son efectos de superficie. Cuál es la causa de lo que se manifiesta. Es a este nivel donde nos separamos de la sociología, la que podía acompañarnos por un cierto tiempo. El nivel donde insiste la sociología es al nivel de las crisis del narcisismo, es decir que, lo que fue anunciado por el psicoanálisis en los años 50, como la gran crisis moderna del Narcisismo (De la cual hablé el miércoles en un museo de Buenos Aires).

Pero la gran crisis Narcisista era anunciada en los textos de Lacan de los años 50’ como el punto crucial, la gran neurosis narcisista moderna, que ahora es evidente a todos los sociólogos. No lo era tanto cuando se hablaba del hombre unidimensional, era ya un primer paso, pero las consecuencias no eran tan evidentes. Que el análisis del narcisismo tal como lo propone Lacan, revelar la pasión del yo a reconocerse en sus objetos, la ilusión de este palacio de espejos en el cual transforma el mundo, la pasión del •tat van así”, era perfectamente anunciada, entonces era el momento en el cual no el objeto a que domina el ideal, sino del i de a que domina el ideal, la pasión narcisista que iba a arruinar la dimensión simbólica.

Y ya durante 20-25 años, de los años 50 al inicio de los 70 fue un gran instrumento de análisis, denunciar los efectos de la gran pasión narcisista. Y se puede decir que como ahora los sociólogos pueden repetir esto tranquilamente, es esto que sirve de brújula a los políticos para curar la enfermedad de la época. Cuál es los instrumentos de curación cuando se denuncia la pasión narcisista, entonces es restaurar el simbólico.

Esto fue pensado en los años 30, y también después de la segunda guerra mundial, como una esperanza de restaurar una religión. Hay la religión de elite de Eliott, y la religión más básica que trataban de restaurar  los intelectuales de Cambridge como el proyecto de Tolkien, que encanta a nuestros adolescentes de hoy, gracias al cine, era un proyecto de, con los restos de la mitología Céltica, construir una identificación a héroes positivos. Tolkien tenía perfectamente consciente el proyecto para luchar contra el nihilismo, que le parecía el peligro más vigente, entonces la tentación de la identificación fachista se hacia presente incluso en Inglaterra. Conocen la simpatía del príncipe de gales de la época por Hitler.

O el Proyecto de otro escritor, como Sies Lewis, Las crónicas de Narnia, era un gran proyecto católico de identificar a los jóvenes a valores positivos, restaurando una oración, un contacto con el catolicismo, del cual pensaba que no conseguían más en los rituales de la iglesia a contactarse realmente con la subjetividad de la época.

Este proyecto restauración del simbólico sigue en nuestra época. Se puede decir que en Europa la ideología común de los políticos para curar las enfermedades del lazo social es la ética de Habermass, la ética del actuar comunicacional, es la ética de la conversación. Frente a la caída de todo ideal, a estas creencias de bajo nivel y del pensiero dévole, tenemos que mantener una gran conversación entre las distintas identificaciones, hacerlas descompletar, inconsistir dentro de la gran conversación, y no hay obstáculos se puede incluir todo el mundo dentro de la gran conversación, incluso los enemigos de toda conversación democrática tienen su lugar, tienen que ser representados, no hay limites.

Tenemos en el continente es compartido mas o menos por la burocracia Europea, y en Inglaterra, a cerca de Blair y ellos quieren restaurar directamente la religión. El ultimo numero de la revista Blairiana “Prospect”, que es una revista que permite ver como piensan los Laburistas ingleses, progresistas, entonces el numero de Prospect se regocijaba del retorno de la religión en lo que se pensaba una sociedad laica. El retorno de la religión les parecía la solución. Y Blair encarnó esto mucho, el man hijo de pastor, tenia a su alrededor mucha gente formada en esta dirección.

En los Estados Unidos igual, el debate tiene que ser sobre values y no issues, sobre las cosas fundamentales no se puede hacer mucho luego del triunfo del mercado global, entonces tiene que hablarse de values, de moral. Y el debate tiene que restaurarse, entonces vamos a entrar en la campaña presidencial Americana, al designarse el candidato demócrata, vamos a hablar de valúes hasta el tope. En Francia la candidata Socialista no habla de otra cosa más que de moral, hasta ahora el único programa es un programa moral. Está profundamente fundado sobre el análisis de la crisis del lazo social. Restaurar un simbólico en la época de fragilidad de las creencias.

Creo que esta perspectiva ya demuestra sus limites. Porque la clínica analítica nos permite ver que lo que hemos visto con anticipación en los 50, ahora se ha desplazado el problema. Y efectivamente frente a la clínica que podemos leer, en el cual no es tanto la pasión narcisista que domina, no el i(a), sino el a como tal, desvelado, desvelado por este esfuerzo de disolución de las identificaciones, los velos caen, caen mas y entonces tenemos la subida al cenit del objeto a. Y no solo creencias de bajo nivel, sino como decía Naparstek, fiestas de alto nivel, compulsiones a gozar que se imponen en una tiranía del superyó, contra la cual este sujeto de la época está mal armado.

Tiene pocos significantes amos para orientarse, su relación con la religión que se quiere restaurar es débil, no consigue cambiar sus malas costumbres, su adicción al goce con sus pequeños rituales, y violencia, adicción, disrespeto de la ley, corrupción a todos los niveles, esto parece difícil, como la religión light que nos propone Habermass va a ser suficiente para tratar estas manifestaciones de lo que no tiene nada que ver con las id3entificaciones flojas, mas bien revelan una identificación de hierro detrás.

Lo esencial para nosotros analistas, es mantener los ojos abiertos, despertarnos del sueño con el cual esta civilización quiere restaurar un lazo social vivible. El sueño que hay detrás de la ética del actuar conversacional que ha marcado sus limites, es el sueño cientista, es el panopticon, que para algunos parece la única solución para enfrentar esta ley de hierro del goce, reconstruir un panopticon no de hierro sino de pantalla, lo que se anuncio como la sociedad del espectáculo, de las imágenes. Lacan reconoció el impacto de esa sociedad del espectáculo, de los mass media que entran por los ojos y las orejas.

Hubo los mass media, televisión-cinema. Hay que recordarse que un ciudadano moderno pasa 3 horas al mínimo en frente de su televisor, pasa más tiempo a hacerlo entrar a las orejas y los ojos que la boca. Ahora también la pantalla fundamental se añadió o se desdobló, es la pantalla del televisor que nos mira, que mira al sujeto moderno y lo fija tanto tiempo, y cuando sale de su casa en el cual fue mirado por la televisión, entra en las pantallas de las cámaras de vigilancia.

Los ingleses también están construyendo en una experiencia muy original, Londres se ha vuelto en una sociedad experimental, millones de cámaras, cualquier persona (lo hemos aprendido después de los atentados en Londres )que va al centro es filmada de promedio 350 veces en una jornada normal. Para los juegos olímpicos habrá en Inglaterra mas cámaras que habitantes. Es algo que deja pensar, frente a la opacidad del goce una necesidad de construir no un simbólico sino una vigilancia, un panopticon, un ojo de dios, fuera de las ceremonias, que pudiera identificar los cuerpos y sus modos de goce para después actuar sobre ellos y cambiar los comportamientos por una terapia autoritaria.

Como analistas tenemos entonces que despertarnos y ayudar a los sujetos de la contemporaneidad a despertarse de esto. El sueño cientista va también con el cuento de hadas del multiculturalismo. Y para aquellos que habían pensado que la solución era una reconstitución de una religión light, protestante, diversa, plural, multi, los mismos se dan cuenta ahora que esto tuvo un limite, del cual los atentados de Londres fueron la señal, hay problemas que no se dejan tratar así. Entonces implica pensar de nuevo la figura que hace obstáculo a la re-absorción de la singularidad del goce en un universal del goce, tan multicultural que uno lo puede pensar, la figura que hace obstáculo a esto es la figura del judío. Y es el esfuerzo de J-P. Milner, de mostrar el lugar exacto que tiene ahora la cuestión judía en la civilización para ayudarnos a despertar del sueño Habermassiano que es correlato con el sueño cientista.

Frente a las falsas esperanzas del cuento de disolución de la identidad, hay que sostener que nuestra civilización no puede sostenerse sin S Unos, semblantes admitidos, compartidos, frente al sueño de transparencia del sujeto a sí mismo, del control de su comportamiento por este sujeto. Restaurar mas bien la necesidad de no transparencia, de Privacy, y este esfuerzo podemos ayudar todos nuestros… nuestro prójimo, podemos ayudarle, porque sabemos que la experiencia misma del psicoanálisis permite vivir la pulsión en la época sin creer a estos sueños. La experiencia analítica es una experiencia de caída de identificaciones, es una experiencia en la cual el objeto a viene a dominar los ideales y las identificaciones. La experiencia del psicoanálisis también acompaña la experiencia de la civilización.

Como decía Roberto Mazzuca al inicio: J-A. Miller mostró en su Fantasía de Comandatuba, como no hay que quejarse del estado actual de la civilización que es muy comparable del estado final de un sujeto después de un análisis, o al final de análisis. La diferencia es que al final del análisis el sujeto des-identificado, por lo tanto encuentra una certeza, la certeza -como dice Lacan en la nota italiana- que produce entusiasmo, una certeza que no lo conduce a la melancolía contemporánea, a la fascinación depresiva o angustiosa, de la cual testimonia el consumo irrefrenable de ansiolíticos, antidepresivos.

La experiencia del análisis nos muestra que no necesitamos estos aparatos de remiendo que nos proponen, una vez encontrado la ley de hierro que constituye el fantasma como tal, y que a partir de esta certeza por lo tanto el sujeto sabe a través de esta experiencia que es ubicado en este mundo con una certeza suficiente para enfrentar angustia y caída de los ideales. El atravesamiento del fantasma, esta fórmula, como comentarla en nuestra perspectiva de hoy.

El atravesamiento del fantasma consiste en que el sujeto se da cuenta por la experiencia que su conexión con la civilización no es a través de los ideales, es a través de los objetos de goce, que los objeto a no son solo los objeto que se recuperan en un cuerpo, en el cuerpo del Otro, como un cuerpo que se pudiera imaginar sin los artificios de la civilización, pensar el cuerpo sin la civilización sería una nueva actualización del buen salvaje, del cuerpo salvaje, que fue la tentativa new age o hippie, poder definir un cuerpo fuera de su articulación a la civilización, poder hacer una comunidad de cuerpos separados, vinculados a una naturaleza, a un orden natural, mientras que lo que hay son cuerpos que son vinculados a la civilización como tal.

Lo que se percibió a través de la clínica del fetichismo, pero la clínica del fetichismo en la cual se constata como un cuerpo se articula con un artificio para establecer un guion de goce, es solo una perspectiva que tiene que ser ampliada. Recuperamos el objeto con el cual el cuerpo se goza, a través de la articulación de los otros cuerpos con la civilización. Es decir el saldo de certeza cínica de un análisis, el hecho que uno establece la ley de hierro de su fantasma, por lo tanto no lo separa de la civilización, lo reconecta de otra manera, lo reconecta más allá de los ideales y del actuar conversacional.

Le puede ordenarse sus modos de goce a partir de los significantes amos que fueron producidos a lo largo de la experiencia. La experiencia de un análisis permite aislar que no necesitamos ideales comunes, tenemos la posibilidad de descubrir que el inconsciente como aparato de conexión entre goce y deseo comporta en si mismo no solo la ley de hierro del goce, sino un modo
de articularse al significante que nos deja al final con unos significantes amos en que podemos orientarnos.

La articulación fundamental con la cual tendremos que tratar las patologías de los lazos sociales, es sostener a todos los niveles que no es a través de un sueño del orden natural y de la inscripción del sujeto dentro de un orden natural gracias a la ciencia, que trata de aislar entre nosotros, que trata de reducirnos a la biología que se puede descifrar a través de las patologías de estos cuerpos. Y que desde la genética hasta la epi-genética podríamos tener una cartografía, una previsión, un mapping de toda patología posible del comportamiento desde el nacimiento y de preferencia desde antes.

Esta perspectiva, entonces, es una perspectiva que algunos presentan como la única solución frente a la dificultad en que esta la civilización tendremos que denunciar esto como un sueño más, que engendra monstruos precisamente porque es tan llamativo que la supuesta civilización de la eficacia, de la medida, de la precisión, se fabrica catástrofes tan impresionantes como las que marcan el inicio del siglo 21. Cada vez mas un modo de presencia de real que no se puede tratar en los aparatos propuestos.

 

El Tatuaje: Cuerpo, letra y escritura

“El fenómeno del tatuaje” (Castelluccio, C. 2013) será abordado aquí con el apoyo del texto así llamado, perteneciente a una psicoanalista independiente quien dedica una investigación a dicho fenómeno. A partir de un trabajo que realiza en una cárcel es que la autora se interesa por el fenómeno. Dicho texto se torna de utilidad porque centra su estudio sobre el tatuaje del nombre propio.