Una fantasía. Jacques-Alain Miller

Comienzo por una fantasía. Es una idea que me surgió escuchando ayer a la mañana a mis colegas, a nuestros colegas, decirnos en resumen lo mismo: los sujetos contemporáneos, postmodernos, incluso hipermodernos son desinhibidos, neodesinhibidos, «desamparados»*, sin brújula, desorientados. Escuchándolos, me decía : ¡Oh, sí! ¡Oh, sí, sí, sí¡ ¡Cuánto! Cuán desorientados estamos! ¡Qué verdadero es esto! Y es raro concebir una secuencia de cuatro colegas que están de acuerdo, luego estar de acuerdo con ellos y sentir que todo el mundo está de acuerdo, que hay un consenso en este punto.

Por lo tanto, escuchándolos, me preguntaba: ¿desde cuándo es así, desde cuando estamos sin brújula? Y me respondía: sin duda desde que la moral civilizada como decía Freud -es una expresión de Freud se quebró, se disolvió. Y el psicoanálisis tiene algo que ver con la disolución de la moral civilizada.

Nosotros, aquí, no todos, no los más jóvenes de nuestros auditores y auditoras que están allí; pero nosotros, guardamos el recuerdo de lo que fue esta moral civilizada. Tenemos aún la significación de esa moral. La tenemos al menos aún lo suficiente para poder comprender e incluso sentir los efectos de nuestra civilización actual, sentir los efectos del estado actual de nuestra civilización como inmoral, como yendo hacia la inmoralidad. En efecto, la moral civilizada, en el sentido de Freud, daba una brújula. Daba una punto de apoyo a los desamparados, sin duda por que inhibía.

Podríamos de todos modos, preguntarnos : ¿por qué esta moral civilizada, en su bella época, al final, digamos, de la segunda mitad del siglo XIX, en la época victoriana, que Lacan recordaba, fue tan cruel? Puede ser que esta crueldad moral respondía ya a una grieta, a una falla que ya iba profundizándose en la civilización. Podría ocurrir que esa moral civilizada, cuando estuvo en vigencia, en los corazones, les posible, que haya sido ya una formación reactiva.

Reactiva a un proceso en marcha desde mucho tiempo antes que eso. Y por lo tanto, yo soñaba: quizá estamos sin brújula desde que tenemos brújulas. Quiero decir: quizá estamos desorientados desde que la práctica de la agricultura, que no es la nuestra que no está forzosamente en primer plano, desde que la agricultura poco a poco cedió el lugar dominante en nuestras sociedades a la industria. No se piensa bastante en esto, en la agricultura. Es de allí, quizá que viene todo el mal: la metáfora de la agricultura por la industria.

La civilización agrícola, ¡una gran cosa! Para ser serio, veo que podría tomarlos como un Concilio. Una reunión de la AMP, quizá Graciela cambió esto, pero, en mi tiempo, no era un Concilio. Entonces, la civilización agrícola encuentra sus referencias en la naturaleza, en el ciclo invariable de las estaciones.

Por supuesto, hay una historia de los climas, los buenos espíritus están reconstruyendo la historia de los climas, esto no altera el ciclo invariable de las estaciones que daba un ritmo a la civilización agrícola, de tal suerte que en efecto podían encontrar allí sus referencias, sus símbolos, en las estaciones y en el cielo. Lo real agrícola es celeste. Es amigo de la naturaleza. Con la industria, con lo que llamamos la revolución industrial, todo esto fue barrido, poco a poco. Los artificios se multiplicaron y, en el momento en que estamos, debemos constatar que lo real devora a la naturaleza, que se sustituye a ella y que prolifera. Esta es una segunda metáfora : la metáfora de la naturaleza por lo real.

Pensaba también que es esto lo que da encanto al Seminario de la angustia, que releí más de una vez luego de haberlo establecido. Porque el Seminario de la angustia nos presenta el objeto a, si puedo decirlo, en estado natural. El objeto a que se desprende del cuerpo, que es un pedazo de cuerpo, ya sea que se trate de un pedazo sensible o de un pedazo insensible. En el Seminario de la angustia el objeto a está como en estado natural, está tomado a ese nivel. Y cuando se trata de la producción industrial del plus de gozar, si tuviéramos que describirla, pondríamos, por supuesto, otro acento completamente diferente.

Entonces, mi fantasía continuaba de este modo, con una pregunta: ¿estar sin brújula, es estar sin discurso? ¿Es estar en el caos, ser esquizofrénico, como decían Deleuze y Guattari, que han sido generosamente comentados esta tarde? ¿Y en primer lugar, es que nosotros estamos sin ninguna brújula? Quizá tengamos otra. Hay una frase de Lacan que fue citada dos veces ayer y que me sirvió a mí de brújula en mi curso hecho con Eric Laurent: «El Otro que no existe y sus comités de ética », frase que señala el ascenso al cénit social  del objeto a. Está el Cénit, el punto más alto, y está el Nadir, el punto más

bajo, que pueden ubicarse en el cielo. Esta frase me servía de brújula porque señalaba que se había tocado el cielo. Se había tocado el cielo antiguo e inmóvil, el cielo inmutable agrícola al que se referían las sociedades inmóviles o de cambios lentos, las sociedades frías o tibias.

Lo que esta frase de Lacan señalaba es que se ha levantado un nuevo astro en el cielo social, en el socielo. Y este nuevo astro socielo, si puedo decirlo, es lo que Lacan había anotado con el objeto a, resultado siempre de un forzamiento, de un pasaje más allá de los límites que Freud descubrió, a su manera, precisamente en un más allá. Elemento intensivo que vuelve perimida toda noción de medida, que va hacia el sin medida, siguiendo un ciclo que no es el ciclo de las estaciones, sino un ciclo de renovación acelerada, de innovación frenética.

Entonces, de golpe me planteaba la pregunta: ¿el objeto a, no sería – ¿cómo decirlo?  la brújula de la civilización de hoy? ¿Y por qué no? Tratemos de ver allí el principio del discurso hipermoderno de la civilización. Entonces, veamos si podemos construir este discurso.

Vamos a darle a este objeto – es una denominación discutible para Lacan mismo: nombrar aquello de lo que se trata un objeto correlativo de un sujeto y, además, ponerlo entre paréntesis para estar seguro que permanezca en su lugar. Es una designación que, a Lacan mismo, no le pareció totalmente satisfactoria, si puedo decirlo. En fín, utilicemos esto. Demos, en el eventual discurso de la civilización, el lugar dominante a este objeto.

Este objeto – es nuestra hipótesis – se impone al sujeto sin brújula, lo invita a atravesar las inhibiciones. Voy a scribirlo, muy simplemente, con el símbolo que nos sirve comúnmente.

Recientemente aislamos el término de la evaluación. Lo aislamos es decir demasiado. Nos fue impuesto, fuimos golpeados con este término, toda Europa está golpeada con el término de la evaluación que ya pasó a la práctica corriente, creo, en los Estados Unidos de América. En fin, toma en Europa un giro tiránico.

Planteemos que el sujeto sin brújula es invitado a producir la evaluación. Y, aquí, escribo S1 a  S1 Lo que escribo con el S1 es el uno contable de la evaluación, la evaluación a producir. Esto me parece tanto mejor venido que, en este lugar sustituye al S1 del significante amo que está destinado a caer.

Podría encontrar aún otras significaciones a este S1 y ver en él, por ejemplo, el significante de lo que se llama, en Estados Unidos, self-help. He visto que se decía así en español, autoayuda. Incluso no sé cómo se dice esto en francés.

No tengo la impresión que haya un término corriente. Se habla de desarrollo personal, pero retrocedieron a traducir en francés self-help, aún no se  atreven.

Creo que ustedes ven a donde quiero llegar en mi fantasía: quiero llegar a escribir también el S2 en el cuarto lugar:a -> $S2 S1

Esto es lo que propongo como fantasía, como estructura del discurso hipermoderno de la civilización: S2, el saber, en el lugar de la verdad/mentira, no me parece mal ubicado hoy en la civilización. La noción de que el saber no es más que semblante tiene sumerosos adeptos y presiona sobre nosotros. No se trata, propiamente hablando, de un escepticismo, ni de un nihilismo, sino de un relativismo, o incluso, como se dice a veces entre los filósofos, un perspectivismo, y alguien de Argentina me testimoniaba hasta qué punto, el haber adherido a una filosofía perspectivista, lo había aliviado.

Vean donde me condujo mi fantasía. No puedo hacer otra cosa más que seguir, lo que me lleva a pensar que: ¡el discurso de la civilización hipermoderna tiene la estructura del discurso del analista!. Es un resultado sorprendente. Para mí, en primer lugar, es un resultado que puede parecer absurdo. En el fondo, es un desafío, si queremos justificar esto cuando surge. En primer lugar, si reflexionamos bien, sin emoción, Lacan no dudó en plantear que el discurso del amo era la estructura del discurso del inconsciente, que los dos tenían la misma estructura.

Por lo tanto, el discurso del amo es el discurso social, es el discurso de la civilización que prevaleció desde la antigüedad. Pudo decir: es la misma estructura que el discurso del inconsciente. Por lo tanto, no es absurdo, a priori, que el discurso de la civilización hoy tenga la misma estructura que el discurso del analista, no es inconcebible, sobre bases eventualmente deseantes a partir de las cuales trabajamos.

Entonces, si aceptamos esto, vemos la dificultad: el discurso del analista era antiguamente el analizador del discurso del inconsciente que era su envés, ¿no es cierto? Lo que Lacan llama el envés del psicoanálisis es el discurso del amo. El discurso del analista podía analizar el discurso del inconsciente y su potencia interpretativa y subversiva podía, por este camino, ejercerse sobre la civilización y sobre los fenómenos de las sociedades con la cuales tenía que vérselas, como trataba de mostrarlo, desde la más lejana Antigüedad.

Hoy, si esto es verdad, si mi fantasía conduce a alguna parte, está por verse, si esta fantasía es verdad, el discurso de la civilización no es más el envés del psicoanálisis, es el éxito del psicoanálisis. ¡Bravo! ¡Muy bien hecho! Pero, de golpe, esto pone en cuestión a la vez el medio del psicoanálisis, es decir la interpretación y esto pone en cuestión su fin, e incluso su comienzo. Podríamos decir – si partimos del hecho que la relación entre civilización y psicoanálisis no es más una relación de envés y derecho – que es más bien del orden de la convergencia, es decir que cada uno de sus cuatro términos, en la civilización, permanece en disyunción

con los otros; que de un lado, el plus de gozar comanda, el sujeto trabaja, las identificaciones caen reemplazadas por la evaluación homogénea de las capacidades, mientras que el saber se activa en mentir y en progresar también, sin duda. Podríamos decir que en la civilización estos diferentes elementos están separados y que no es sino en el psicoanálisis, en el psicoanálisis puro, donde estos elementos se ordenan en un discurso.

En efecto, hay para nosotros un llamado de este lado, sin duda, el repliegue en el discurso del amo. Al menos en Francia, no faltan los psicoanalistas– sin duda son más numerosos que nosotros – que sueñan y se activan con al idea de volver a poner el orden del discurso del amo en su lugar. Volver a poner al amo en su lugar para poder aún ser subversivos: ¡Franceses, un esfuerzo más para ser reaccionarios, sino ustedes no serán revolucionarios!» Vemos de lo que se trata, dado el poco confort que su éxito ha producido en el psicoanálisis.

No he traído el texto, muy reciente, de hace dos o tres meses, está escrito. Vemos lo que es la noción de una práctica revolucionaria del psicoanálisis donde el psicoanálisis consistiría de ahora en más en pasar a los famosos sujetos sin brújula los significantes amo de la tradición. Hay un texto donde explican hoy que los psicoanalistas, teniendo que vérselas con estos desorientados, deben verdaderamente renunciar a su subversión antigua para comenzar a deslizarse, a darles en la mano, en la cabeza a sus pacientes, a los significantes de la tradición, a falta de lo cual nada podría ocurrir.

Estoy lejos de haber leído tantas cosas en el dominio del psicoanálisis hoy, pero tengo la impresión, por el momento, que aún esto no ha omado una forma masiva, pero esto se esboza. Y quizá mañana tengamos un psicoanálisis que tendrá como objetivo reconstituir el inconsciente de papá. Por otro lado, en su principio, la reacción psicoanalítica no es diferente del ascenso de los fundamentalismos. Es la misma noción. Veremos psicoanalistas  reconstituyendo el inconsciente, tratando de reconstituir artificialmente el inconsciente de papá, el inconsciente de ayer, como vemos subir a la escena del mundo y cambiar nuestra vida cotidiana, nuestros viajes, nuestros ocios, en fin, a los locos de Dios. Es lo mismo: los fundamentalistas freudianos…

Una segunda posición se decide en el psicoanálisis, una posición que podemos decir pasatista y que consiste en decir: no pasa nada, nada ocurre. El inconsciente es eterno, lo eterno que es tu Dios, si puedo decirlo. La tercera posición que se esboza – si la primera se vuelve hacia el pasado, si la segunda reside en un presente eterno – podemos decir que esta es progresista. Es la posición que fue expuesta ayer, por Agnès Aflalo y por Eric Laurent, que no la pusieron a su cuenta, por supuesto. Evitaron tener que leer los libros que estudiaron. Esta posición progresista consiste en poner, en tratar de poner el psicoanálisis al paso del progreso de las ciencias y de las falsas ciencias, de regimentar el psicoanálisis según el progreso de las ciencias y de las falsas ciencias.

Entonces no es absurda esta tentativa. Por otra parte, no nos fue presentada en tanto tal. No es tampoco inédita. Y toda la metapsicología de Freud mostró signos de debilidad hacia mediados del siglo veinte. Podríamos decir que Lacan procedió a una traducción lógico lingüística de esta metapsicología. Él mismo reconoció que debió pasar por allí para airear el psicoanálisis. Por lo tanto, en efecto, no es absurdo, a priori, tratar de dar una traducción neuro-cognitivista a la metapsicología. Podemos decir: esto se juzgará por los resultados.

A Jorge Forbes le parece que exagero. Es muyposible, muestro de este modo una amplitud de espíritu…en fin, quiero decir: no hay que insultar al porvenir. Nosotros mismos, hemos dedicado tiempo a darnos cuenta que había una enorme industria reflexiva ¿desde hace cuánto?;diez años, quince años, veinte años nos dice Agnès Aflalo. Desde hace veinte años hay abejas industriosas que producen esta miel: traducir la metapsicología en términos neuro-cognitivos e, incluso, nosotros no hemos visto en ello nada, hasta el momento en que subió a la escena y que comienza aquí y allá, a producir una batalla, a hacer desorden. Estoy a favor de aquellos que pueden interesarse en eso y nos traen noticias de lo que ocurre allí. Bien! A título diverso – aquí, voy a cerrar un poco la apertura que he abierto hace un momento – estas tres posiciones que he distinguido me parecen que se abren a prácticas de sugestión.

La primera, la práctica reaccionaria del psicoanálisis, procederá por la exaltación de lo simbólico vehiculizado por la tradición.  Porotra parte, asistimos a alianzas sensacionales con todos los tradicionalismos, que pone de relieve una convergencia impactante entre la Biblia y la «Interpretación de los sueños», indiscutible.

La segunda práctica que llamaba pasatista, procederá a la consolidación de un refugio imaginario. En cuanto a la tercera, que ya es, sin duda, la más avanzada, se dedica, se entrega a un alineamiento, se alinea con lo real de la ciencia, es lo que ella cree. He distribuido de este modo los tres términos: lo simbólico, lo imaginario y lo real entre estas tres prácticas. Lo que tienen en común, estas tres prácticas, me parece, es lo que abreviamos, cuando escribimos S1 a S2, es decir la relación entre mando y ejecución o entre estímulo y respuesta.

A lo que estas prácticas apuntan, tan diferentes como sean, podría ser enunciado en estos términos: en todos los casos, eso marcha. Luego, existe la práctica Lacaniana o más bien, existirá, pues se trata de inventarla. Por supuesto, no se trata de inventar exnihilo. Se trata de inventarla en la vía que abrió en particular el último Lacan. Y esta práctica Lacaniana se deja presentir sin duda en lo que nos anima a nosotros mismos. Entonces, lo primero para que esta cuarta práctica, la práctica Lacaniana por venir se sostenga, se distinga de las formas que estigmaticé, es ver bien el principio de estas tres prácticas, el principio «eso marcha».

¡Bien! En la práctica Lacaniana hay que dejarse conducir, incluso si nos disgusta, nos dejamos conducir por las palabras que decimos. La práctica Lacaniana no puede tener otro principio, si se distingue de las otras,  que «eso fracasa». La práctica Lacaniana, fracasa. Ustedes reconocen, por otra parte, en el fracaso, un leitmotiv del último Lacan. Hizo todo para ponerse en la posición de fallar sus nudos y evidentemente este fracaso no es un fracaso contingente. Este fracaso es la manifestación de la relación a un imposible. En efecto, nosotros hemos sido, nosotros sus auditores y sus lectores, invadidos por estas nociones de fracaso y de imposible. Nos inoculó estos términos que precisamente nos protegen, nos han protegido, han sido como anticuerpos en relación con el discurso del eso marcha y las nuevas prácticas del psicoanálisis que tienen todas ese principio.

La práctica Lacaniana excluye la noción de éxito. Llego hasta el punto de decir esto. Veo muecas, desdichas…en absoluto. La objeción evidentemente sería: pero entonces, la práctica Lacaniana no tiene valor. Les señalo que Lacan no retrocedió ante ello. Incluso terminó una de sus últimas lecciones de un modo enigmático diciendo: «se trata de que el psicoanálisis sea una práctica sin valor».

Por otra parte, ustedes constataron, al menos en Francia, en Europa, que el psicoanálisis llega último cómodamente a todos los ensayos terapéuticos. Entonces, se engendra un sentimiento de culpabilidad en los psicoanalistas como lo somos nosotros, y los otros. Nosotros también tenemos nuestro éxito, por supuesto, por supuesto. Pero quizá no hay que estar tan orgulloso tampoco porque son de una contingencia tal que no invalidad la ley del fracaso, sino que más bien la demuestran. Por supuesto, existe el Pase.

Algunos lo logran. Justamente, ¡son tan poco numerosos que es evidente que es para persuadir a los otros que fracasaron! Evidentemente es una lógica un poco especial, de la que Lacan dio una vez una indicación que retomé, hace mucho tiempo. Es una lógica donde la contingencia prueba, o al menos atestigua, lo. En el fondo, el hecho de que haya contingencia, hace que no podamos  incluso decir que el fracaso sea la ley de lo real, según la fórmula enigmática de Lacan: lo real es sin ley. Si no hubiera la contingencia para desmentir lo imposible tendríamos una ley en lo real. No tenemos ni siquiera eso.

Entonces, volvamos a nuestro discurso de la civilización. ¿Cómo entender lo que está en la primera línea : el discurso de la civilización hipermoderna? ¿Qué sentido dar a este matema que nos es tan familiar, qué sentido darle cuando, contrariamente a las apariencias, no se trata del discurso del analista, sino del discurso de la civilización ? Hago como Pierre Ménard en el «Quijote», ¿no es cierto?.

El plus de gozar ha subido al lugar dominante. Sin embargo, el plus de gozar es correlativo de lo que llamaría, para hablar como Damazzio; yo me cultivo- un estado del cuerpo propio, y como tal, el plus de gozar es asexuado. Comanda, pero ¿qué comanda? No comanda un eso marcha, sino un eso fracasa que, precisamente escribimos: $. Cuando barramos una letra, en general es porque nos equivocamos, ¿no? Aquí, el plus de gozar comanda un eso fracasa y precisamente un eso fracasa en el orden sexual. No veo qué impide considerar que ese $ escribe: no hay relación sexual, en tanto que la letra inicial S, es la misma que la de sexo. Esto conduciría a decir que la inexistencia de la relación sexual precisamente se ha vuelto evidente, hasta poder ser explicitada, escrita, a partir del momento en que el objeto a ascendió al socielo.

Mientras que en el régimen del discurso del amo, era una verdad reprimida por el significante amo, los significantes amo, ya no logran hacer existir la relación sexual. Por otra parte, esto produce la desesperación de los religiosos, salvo de aquellos que se mantienen precisamente a distancia de la civilización hipermoderna y que defienden con talento, con vigor, una forma más antigua, una forma más tradicional que hoy, una resistencia meritoria al objeto a que es ejercida por el lado Islam de la civilización. Y si, del lado de las sociedades hipermodernas, la religión se desespera sobre este punto; el sexo es una  desesperación para ellas, es de todos modos la cuestión sexual la que frena la ascensión, la nueva ascensión de la religión, como lo explica una socióloga cristiana, católica, he leído, – si del lado, de las sociedades hipermodernas la religión se desespera es que la religión entre nosotros se apoya en la noción de la naturaleza que lo real ha vuelto perimida, que la ascensión del objeto a ha vuelto obsoleta.

Evidentemente, lo que es para morirse de risa, o para llorar, es que un gran número de psicoanalistas no tienen otra idea más que venir al apoyo de esto. Les juran sobre su experiencia, que la educación del hombrecito necesita que pueda hacer sus identificaciones en papá y mamá. Considero que es una abuso. Un abuso que su experiencia no puede de ningún modo demostrar. Ya era ridículo cuando los sicoanalistas se hacían los guardianes de la realidad colectiva. Pero, en fin, la cosa andaba. Tanto más cuando la realidad colectiva de la que quieren ser los guardianes es la de ayer. Decir esto no implica ningún entusiasmo por las modificaciones en curso. Como la mayoría de vosotros, he sido educado en una forma más antigua, más tradicional. Soy lo que se escribe.

El psicoanálisis fue inventado para responder a un malestar en la civilización, un malestar del sujeto sumergido en una civilización que podríamos enunciar así : para hacer existir la relación sexual, hay que frenar, inhibir, reprimir el goce. La práctica freudiana abrió la vía a lo que se manifestaba con todas las comillas que ustedes quieran, como una liberación del goce. La práctica freudiana anticipó la ascensión del objeto a al cénit social y contribuyó a instalarlo. Por otra parte, no es un astro, es un Sputnik, un producto artificial.

La práctica Lacaniana, tiene que vérselas con las consecuencias de este éxito sensacional. Consecuencias que son sentidas como del orden de la catástrofe. La dictadura del plus de gozar devasta la naturaleza, hace estallar el matrimonio, dispersa la familia y modifica los cuerpos, no simplemente bajo los aspectos de la cirugía estética o de la dieta el estilo de vida anoréxico, como decía Dominique Laurent -, no simplemente eso.

Puede ir hasta la cirugía y una intervención sobre el cuerpo mucho más profunda. Ahora que se descifró el genoma, se va a poder verdaderamente ir en la vía de lo que algunos llaman la post humanidad. ¿Entonces, la práctica Lacaniana, se juega su partida en relación con la práctica de la IPA y con sus estándares? Sin duda, pero se juega sobre todo su partida con relación a los nuevos reales de los que da testimonio el discurso de la civilización hipermoderna. Se juega su partida en la dimensión de un real que fracasa, de tal suerte que la relación de los dos sexos entre ellos va a volverse cada vez más imposible, que el «uno» solo, si puedo decirlo, será el estándar post humano, el «uno» solo para llenar cuestionarios para recibir su evaluación y el «uno» solo comandado por un plus de gozar que se presenta bajo su aspecto más ansiógeno.

Lo que falta, es el principio de toda sustitución y es incluso lo que permite decir en un momento dado: ¡Bingo! Por el contrario, la práctica Lacaniana opera en la dimensión del fracaso. También decimos: ¡Bingo!, en la práctica Lacaniana. Es un milagro, una gracia. Hay que reconocerlo, como Lacan mismo, que no es calculable. La interpretación analítica de la que comprendemos como procede no es una interpretación analítica. Es así como yo comprendo que Lacan nos haya tomado de la mano, finalmente para  tranquilizarnos con respecto a esto: solo hay diferentes modo de fracasar, algunos de los cuales satisfacen más que otros. No es simplemente un chiste, no es simplemente un Witz. Es la condición para que nos sostengamos en el discurso de la civilización hipermoderna.

Por lo tanto, esta práctica Lacaniana sería la forma, la deformación, la transformación, en el sentido topológico, que permitiría al psicoanálisis superar las consecuencias reales que se producen por el hecho de su ejercicio desde hace un siglo, de su introducción en una civilización y que ahora convergen en la estructura del discurso analítico. Y estas consecuencias retornan sobre él mismo. Las consecuencias del psicoanálisis retornan sobre el psicoanálisis y sobre sus trayectos. Podemos incluso decir que lo que era su condición de posibilidad se vuelve una condición de imposibilidad. Digo posibilidad, pero se trata más bien de la contingencia del acontecimiento Freud, y podría ocurrir que la imposibilidad que fue ya anunciada por Freud y que fue articulada por Lacan, sea la condición del ejercicio mismo del psicoanálisis. En todo caso, lo que se descubrió para nosotros no intelectualmente, sino en la práctica, es que ella existe sobre un fondo de imposible. Por otra parte, constatamos que nosotros hemos perdido el gusto de contarnos unos a otros nuestros éxitos terapéuticos.

Es más bien cuando testimoniamos de un tropiezo que tenemos el sentimiento de que es verdadero. Lo que comprendió bien, por ejemplo, Mauricio Mazzotti, ayer, quien aportó como testimonio una interpretación al costado, un fracaso de la práctica con lo que estaba mucho más a gusto que lo que hubiera estado con una narración eufórica de «apreté este botón, y dio como resultado que el vestido cayó».

Y es precisamente porque no comprendemos cómo funciona, porque no se tiene éxito apretando botones, cualquiera sea la perfección de los diagnósticos o la experiencia clínica, etc., es precisamente por esto que pasamos nuestro tiempo explicándonos unos a otros, intentando explicarnos lo que ocurrió los unos a los otros y a dar testimonio de ello.

El psicoanálisis que hizo temblar los semblantes sobre los cuales descansaban los discursos y las prácticas, el psicoanálisis que develó de ese modo lo que Lacan llamaba la economía del goce, el psicoanálisis que es, si puedo decirlo, un socratismo mezclado con cinismo, y bien, ahora la irrisión y el cinismo han pasado a lo social con apenas lo justo de humanidad que hace falta para velar aquello de lo que se trata. Esta propagación de la irrisión no se le ahorró al psicoanálisis mismo. El psicoanálisis constata hoy que es víctima del psicoanálisis.

E incluso los psicoanalistas, eventualmente, son ellos mismos víctimas del psicoanálisis, víctimas de la sospecha que instila y destila el psicoanálisis cuando no llegan a creen en el inconsciente. Los semblantes de los que el psicoanálisis se produjo: el padre, el Edipo, la castración, la pulsión, etc, también se pusieron a temblar. Es por esto que asistimos desde hace veinte años al recurso al discurso de la ciencia, del que se espera que nos dará el real del que se trata y del que esperamos que podrá darnos plus de gozar, es decir franquear la barrera que separa S2 de a en el discurso de la histeria.

Entonces allí, hay que recordar la condición de contingencia bajo la cual el psicoanálisis apareció, es decir el descubrimiento por parte de Freud del síntoma histérico, descubrimiento que se hizo en el contexto del discurso de la ciencia y que se refería a un real científico, un real de tipo galileano, un real que alojaba, incluía un saber. El descubrimiento de Freud se hizo en el contexto del materialismo psico-fisiológico de fines del siglo XIX.

Y en el contexto de un real, uno, de tipo galileano, es decir incluyendo un saber, descubrió que hay sentido en lo real. Hay que decir que esto produjo un escándalo. El psicoanálisis apareció como una corrupción del saber científico. Porque el saber científico puede estar en lo real, pero para no decir nada. Que haya sentido en lo real implica que esto quiere decir algo, que hay una intención. Y, para el psicoanálisis, que haya sentido en lo real fue su condición de posibilidad. El sentido en lo real es el soporte del ser del síntoma, en el sentido analítico. Sin embargo, se lo dejó hacer, se lo dejó hacer a Freud. ¿Podemos preguntarnos por qué? Se lo dejó hacer, a él y a sus discípulos que empezaron a proliferar.

Se los dejó traficar el síntoma con el síntoma mental, dejaron traficar eso con el sentido. Incluso dejaron que la psiquiatría fuera ganada por eso. Sin duda porque no había saber en lo real que pudiera responder a síntomas de este tipo, fuera de la lobotomía, la cura de sueño , en fin era algo grosero. Por lo tanto, dejaron esto, dejaron hacer con su intención de sentido en lo real. Dejaron el tratamiento del síntoma a la manipulación del sentido. Por otra parte, desde Pinel, al menos, ya habían utilizado el sentido imperativo, el S1, para tratar el síntoma, era tradicional. En el fondo, aceptaron el S2 freudiano, es decir el sentido asociativo al lado del sentido imperativo, hasta el momento actual. Hasta el momento actual donde, para agregar, si puedo decirlo, al malestar del psicoanálisis, se produjo una escisión del ser del síntoma.

Exactamente una escisión de lo real y del sentido, pero que era esperada, lógicamente esperada. Resulta de ello la pulverización del síntoma, de lo que testimonian las ediciones sucesivas del DSM, luego de la primera que era psicodinámica. Lo que hacía que el síntoma se sostenga junto era el decir. Era, en definitiva, la intencionalidad inconsciente que hacía sostener al síntoma. ¡Y bien!, en la palabra síntoma, el «sin» se ha ido y solo queda el «toma». El síntoma de ahora en más está reducido al trastorno. Y el inglés dice esto mejor cuando habla de disorder, palabra que toma su referencia al orden de lo real. En efecto, para la ciencia, lo real: marcha. Y es para eso que sirve el saber en lo real. Es por ello que podemos decir que la ciencia tiene afinidades con el discurso del amo, por otra parte Lacan lo señaló mil veces.

Hay que decir que no creíamos más en ello, en la civilización. Por el contrario, ahora, en la civilización hipermoderna, se tiene la idea que el saber científico en lo real: fracasa, va a fracasar. Los organismos genéticamente modificados, lo nuclear, eso no genera más la confianza en el buen funcionamiento del saber en lo real a partir del momento en que, por supuesto, somos nosotros los que  comenzamos a traficarlo. Lo que fue el síntoma y que ya no es más que trastorno está de ahora en más dividido en dos, desdoblado. Del lado de lo real, es tratado fuera de sentido por la bioquímica, por los medicamentos cada vez más ajustados. El lado del sentido continúa existiendo a título de residuo. El lado del sentido es objeto de un tratamiento de apoyo, de complemento que toma dos formas esencialmente, me parece, : por una parte, una escucha de puro semblante, «venga que lo escucho» -que tiene valor de acompañamiento y a menudo incluso de control de la operación que se cumple en lo real, por el sesgo del medicamento.

En efecto, los bioquímicos son los primeros en decir: «pero en absoluto, es necesario que nuestros pacientes sean escuchados también»

La segunda forma que toma la escucha de puro semblante es la práctica de la palabra autoritaria y protocolar de las terapias cognitivo comportamentales. Tenemos, entonces, el síntoma repartido en dos. Del lado de lo real, apuntan a la supresión más o menos aproximativa del trastorno. Del lado del sentido es una recepción del sentido, un cosquilleo de sentido, y al mismo tiempo, una nivelación del sentido. Hay que decir que es especialmente del lado de las terapias cognitivo-comportamentales que asistimos a un rechazo, a una refutación del síntoma. Mientras que, en el psicoanálisis, el síntoma tenía valor de verdad, representaba la verdad siempre bajo una máscara, por lo tanto como mentira, y había que tomarse el tiempo para verificar el síntoma en el sentido de hacerlo verdadero.

Hoy, hemos visto en Francia que precisamente ese tiempo que hace falta no va de suyo. ¿Cómo responder a esto? Entonces, de un lado, tenemos una protesta psicoanalítica que es simpática, pero vana, y que consiste en rechazar el saber en lo real. En segundo lugar, tenemos lo que yo llamaba una alineamiento con saber en lo real, En tercer lugar, tenemos la tentativa de renovar el sentido del síntoma a lo cual Lacan permaneció ligado. Es lo que introdujo; modificando la ortografía incluso del término – con el nombre de sinthoma.

Aquí hay que retomar a Freud y su malestar en la civilización que no era simplemente un diagnóstico, sino el soporte del psicoanálisis, su promesa de éxito. Tomo como referencia más bien el esbozo que dio en 1908, bajo el título «La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna». Es un texto que es divertido releer, no es largo. Todos los observadores de la época, en el giro del siglo, entre el siglo XIX y el XX, notaban, Freud los cita, nuevos síntomas que marcaban ese giro. El más célebre era el que permaneció como la neurastenia de Beard. Todos los observadores señalaban el crecimiento, la propagación de la enfermedad nerviosa, un fenómeno social. He traído aquí el texto, pero no lo voy a leer.

Es un pasaje muy divertido, de buen cuño, que da una descripción de la vida moderna, de las fatigas que implica, de la obrestimulación. Podríamos creer verdaderamente que se trata de hoy. Lo que es impactante, es que Freud cita todo esto al comienzo para poner todo de lado y por el contrario destacar un factor único, una determinación esencial: la monogamia, la exigencia monogámica. Es así como él esboza, como por arte de magia, una teoría del goce sexual en la civilización.

Ustedes no perderán nada con sus fantasías. Primer estadio: el acceso libre al goce. Es verdaderamente como dice Jean-Jacques Rousseau: «Comencemos por apartar todos los hechos». En segundo lugar: restricción del goce que está permitido solo con fines de reproducción. En tercer lugar, hoy, el goce solo está permitido en el marco del matrimonio monogámico. Es divertido seguirlo en sus detalles. Freud aisló lo que es neurosis, lo que es neurotizante, es decir: el esfuerzo para hacer existir la relación sexual y el sacrificio de goce que ello comporta. Podemos decir que allí encontramos el índice apuntado hacia lo que Lacan aportará, que no consiste en absoluto en rechazar el real científico y el saber en lo real.

Porque rechazar el real científico, rechazar el discurso de la ciencia es un camino de perdición que abre a todos los manejos psi. Manejos no es un término injurioso. No rechazar este saber, admitir que hay saber en lo real, pero, al mismo tiempo, plantear que en ese saber hay un agujero, que la sexualidad hace agujero en ese saber. Por lo tanto, es una transformación de Freud, sin duda, y se ha hecho una nueva alianza entre ciencia y psicoanálisis, si me atrevo a decirlo, que descansa en la no relación. Por lo tanto, es el « no hay relación sexual » el que da el lugar de la práctica Lacaniana, porque hay que entender: miramos el enunciado que afirma: «hay saber en lo real», el «no hay relación sexual» es lo que hace de equilibrio con el «hay saber en lo real». Es la relación sexual lo que hace objeción a la omnipotencia del discurso de la ciencia.

Por otra parte, por el momento, dejan a las agencias matrimoniales en las manos de las comadres que tiene experiencia. No se han instalado aún evaluadores en las agencias matrimoniales. ¡No va a tardar!  Pero por el momento, es incluso sorprendente que esto hace agujero en lo real y en el saber en lo real. Podemos representarlo simplemente como: el logicielo falla en este punto. Es el principio de una práctica o de una clínica donde los síntomas no son trastornos, no son desórdenes porque en este punto no hay orden. Es decir que el saber en lo real no dicta su ley.

No podemos intervenir en este punto a partir del saber en lo real. Es un enunciado negativo que llama a enunciados positivos. Debo elegirlos porque estoy llegando al final. Primeramente, los síntomas de la no relación sexual. Esto quiere decir : sin duda que están articulados en significantes, pero esto es secundario. No son esencialmente mensajes. Están articulados en significantes

pero esto es la palabrería de los síntomas. Los síntomas son ante todo signos de la no relación sexual, eventualmente signos de puntuación. Lacan hablaba de los síntomas como puntos de interrogación en la no relación sexual. Ayer, escuchaba a una paciente hablar de que lo que resta para ella de angustia se liga al cuerpo como una coma, como un pausa de respiración. Por lo tanto, los síntomas son signos. Es otro modo de abordarlo diferente que como mensaje.

Por otra parte los síntomas son necesarios, no cesan de escribirse y es lo que funda su equivalencia con el etcétera. Son reales a tal punto que pueden perfectamente confundirse con lo real que marcha. Es esta la paradoja. Es por ello que al mismo tiempo que Lacan dice que el síntoma es real, dice que hay que creer en él, precisamente. Son tan reales que es arbitrario destacarlos como tales. Hace falta alguien que lo quiera hacer. ¿Quieren un ejemplo? Tomen la homosexualidad. Se plantea como trastorno del orden natural, hoy no hay más que una cosa para hacer, hacer un lobby. Y si hacen un lobby obtienen el dejar de ser un trastorno del orden natural.

Como ustedes lo saben, es luego de una presión, de una relación de fuerza política que la homosexualidad dejó de ser un disorder, ya no está clasificada como un disorder. Entonces, vemos hasta qué punto, aquí, recogemos los resultados del psicoanálisis, de un psicoanálisis, el goce perverso está permitido. Queda por saber lo que se hace. Otro enunciado positivo aún : los síntomas son síntomas goce, si puedo decirlo, expresan que el goce no está en el lugar donde debería estar, se piensa, es decir en la relación sexual, de la que Freud da el remedo, bajo la forma de la monogamia. No es nunca el buen goce, el que debería ser.

A partir de ello accedemos a un cierto número de puntos nodales de esta clínica, de cuestionamientos, que no voy a contar hoy. Pasa por preguntas como: ¿el inconsciente, es corporal? La poética de la interpretación no está para hacer algo bello, no es el kitsch. La poética de la interpretación, es un materialismo de la interpretación.

Alguien que seguía a una paciente desde hace nueve años me contaba ayer o anteayer, en un control, que había obtenido un efecto completamente inédito luego de esos nueve años simplemente diciéndole ¡Basta! con un tono cuya virulencia contrastaba con la voz dulce tenía el resto del tiempo. Hay que poner el cuerpo para llevar la interpretación a la potencia del síntoma.

Busco un punto para suspender, no para concluir. Hace falta tiempo para explicar que con el último Lacan nos encontramos más bien con tres inconscientes, tres modalidades diferentes del inconsciente. El inconsciente freudiano trabaja a más no poder. Por otra parte, Marco Focchi trajo una lista de referencias donde vemos el inconsciente agotarse de trabajo, mientras que el parlêtre Lacaniano, en absoluto. El parlêtre Lacaniano Lacan quería que reemplace el inconsciente freudiano. Quería que lo reemplace para responder, me parece, al problema que planteé en el pizarrón, es decir que hay que desplazar el psicoanálisis a toda velocidad. El parlêtre Lacaniano, más bien, se mueve, hierve, infecta. Es más bien del estilo parásito.

Entonces las consideraciones que he debido saltear conducían a una inversión de lo que decimos tradicionalmente: el sujeto supuesto saber es pivote de la transferencia. Me parece que el último Lacan dice otra cosa, si puedo decirlo, dice más bien: la transferencia soporte del sujeto supuesto saber. Para decirlo de otro modo, dice más bien que lo que hace existir el inconsciente como saber, es el amor. Por otra parte, la cuestión del amor, a partir del Seminario Aún conoce una promoción muy especial, porque el amor es lo que puede hacer mediación entre los unos solos.

Por lo tanto, decir que es imaginario, en fin, produce una dificultad. Es decir que el inconsciente no existe. El inconsciente primario no existe como saber. Para que devenga un saber, para hacerlo existir como saber, hace falta el amor. Y es por lo cual Lacan podía decir al final de su Seminario Los nombres del Padre: un psicoanálisis, demanda amar a su inconsciente. Es el único medio de hacer, de establecer una relación entre S1 y S2.

Porque en el estado primario tenemos « unos » separados, en disyunción. Entonces, un psicoanálisis demanda amar a su inconsciente, para hacer existir no la relación sexual, sino la relación simbólica. Pero a un psicoanalista, no se le pide amar los efectos de verdad del inconsciente. Entonces esto es difícil porque un analista es también un analizante, o un ex analizante. Y sin embargo, para lo que podría ser la práctica Lacaniana, no es necesario amar lo verdadero, no más que lo bello y lo bueno.

Es todo, gracias.

Good Bye Lennin

Esta película nos introduce a algunos aspectos de la estructura de la realidad:

1) El efecto que eso tiene en una subjetividad, una historia individual de la época, el encuentro con los objetos de
consumo, el objeto de amor y su goce marcado por Piernas desnudas.

2) La realidad como estructura de ficción. Hecha de palabras, especialmente de las palabras de la niñez del
protagonista, realidad de su fantasma.

La película comienza con un dolor familiar, un padre queabandona a su familia por una mujer en occidente, esto produce un shock en la madre, ella enmudece bastante tiempo, va internada a un hospital, y cuando regresa cambia un matrimonio por otro, se casa con la patria. Él capta en ese desplazamieto la sublimación de la energía sexual de su madre. Más adelante, cuando él ya es un joven llegan los tiempos de rebeldía en contra del régimen, ella una fanática de la Patria Socialista y su hijo luchando por la libertad. En octubre de 1989 comienzan las marchas sociales por la libertad. El hijo va a esas marchas y es detenido por la policía ante la mirada de la madre, quien se desmaya en ese momento y entra en coma.

Durante su internación ocurren los acontecimientos sociales más importantes de Alemania con la caída del muro de Berlín y la reunificación nacional. Esto tiene un efecto sobre los cuerpos de los habitantes, sobre su goce. El cuerpo se empieza a destapar, las mujeres comienzan a usar ropas más ligeras y a mostrar sus piernas. Él se siente en una revolución hormonal y no puede creer que ese goce no despierte a su madre. Reencuentra a la enfermera Lara y la corteja. El objeto voz es un objeto de intercambio fundamental entre madre e hijo, tanto en esta internación por el infarto, como en la que tuvo por la tristeza de la ida del padre, el hijo le habla.

Tanto así queda recortado el objeto voz, que él le deja una grabación aún en su ausencia física con la posibilidad que le otorga un gadget de la época. El mundo de los objetos se acelera. El mundo del trabajo se modifica, de lo artesanal a lo seriado, pasa de trabajar arreglando televisores antiguos a ser un junior de ventas de los nuevos televisores con antena satelital, mientras su hermana es cajera de Burger Kingy toma Coca Cola. De repente, la madre despierta. La culpa del hijo, lo lleva a tomar las palabras del Doctor al pie de la  etra; Mantenerla alejada de cualquier exaltación, algo difícil de sostener cuando ha caído el muro de Berlín y Alemania se había reunificado.

Piensa que en el hospital, con el contacto con otras personas se enteraría de las noticias, decide llevarla a la casa e inventar una pequeña Alemania socialista para su madre. Entonces el inventa una ficción, vuelve a decorar la casa con las cosas que habían desechado, se toma el trabajo de conseguir los comestibles que a ella le gustaban, y si no los encuentra se dedica a pasar alimentos de modernas latas a antiguos frascos, cambia etiquetas, busca los objetos por toda la ciudad, en los tachos de basura, que es donde fue a parar su vieja Alemania Socialista.

Se viene el cumpleaños de la madre, hay que festejarlo como si nada hubiera pasado, él comienza a reclutar gente del pasado de su madre, soborna a los niños cantores, busca sus viejos amigos, y hasta a un profesor viejo compañero de trabajo. En el cumpleaños algo irrumpe, en pleno festejo socialista, por la ventana, justo a la vista de la enferma se despliega un cartel de Coca Cola y ella se perturba por esa aparición, un objeto extraño a su mundo socialista. Es ahí donde el protagonista se dice algo sensacional “la verdad es algo incierto, podría adaptarla a la percepción de mamá”. Ahora hará películas para su madre.

La mentira de la Madre. El día que por fin regresan de visita a la antigua cabaña familiar, ella tiene algo que confesarles, el mito del abandono paterno era su propia ficción, el padre nunca se fue con otra a occidente, sino que fue ella la que por miedo no lo pudo seguir tal como lo habían planeado ambos. Ante su propia falta en cumplir su palabra, se inventa el abandono y como enemigo a la mujer de occidente. Ella se cree su ficción y para sellar su pacto de silencio se casa con el socialismo. Luego de decir esa verdad la madre se descompensa y es nuevamente internada por su sensible corazón.

Visita a su padre, le pide que visite a su madre moribunda, pero que mantenga la ficción, que invente algo. No le importa nada más de su padre. Otra vez la buena histérica, embajadora de la verdad, finalmente cumple su cometido y le dice a su suegra que el muro de Berlín ha caído, que occidente ha triunfado y que eso no era malo. No solo le dice una verdad sino que también le da una orientación “eso no es malo”. Ahora ella lo sabe, pero ella es quien no quiere romperle el corazón a su hijo y le sigue el juego con sus programas televisivos.

De esta manera queda claro para quien estaba montada esta ficción, no era para ella. Cuando la madre muere, sin él saber que ella sabía, se dice a sí mismo; mantuvimos todo igual, el país en que ella creyó, un país que nunca existió, un país que en mi recuerdo siempre estará ligado a mi madre.

El protagonista nos muestra como la verdad tiene estructura de ficción, está hecha de las palabras y las interpretaciones del fantasma del sujeto, de lo que él creyó ser el deseo del Otro, y también nos muestra de la necesaria función del velo que cubre el horror de un sujeto cuando todo en su mundo tambalea.

¿QUÉ NOS OFRECE EL PSICOANÁLISIS HOY?

Ps. Carolina Vignoli

La salvación por los Desechos (Puntuación del texto de J-A Miller) Es un texto de Miller que toma una cita de Paul Valéry. Es con esta fórmula, la salvación por los desechos, que él define el surrealismo, la vía escogida por el surrealismo. La vía en el sentido de camino. Es también el modo de hacer, de colocarse, de deslizarse en el mundo que es el discurso. Pero es aún más acertado decirlo de Freud.

Él prometió la salvación por la vía de los desechos. El descubrimiento freudiano, que fue el de los desechos de la vida psíquica, esos desechos de lo mental que son el sueño, el lapsus, el acto fallido y más allá, el síntoma. El descubrimiento también de que, de tomarlos en serio, y si les presta atención, el sujeto tiene la oportunidad de lograr su salvación. (Miller)

El término salvación; -que tiene resonancias religiosas- sirve para indicar que no se trata sólo de una cuestión de salud, de curación, sino que a través del síntoma se puede elucidar una verdad, un saber y una satisfacción. Lo cual no puede ser reducido meramente a una curación y a la restauración de una supuesta normalidad (Gorostiza Leonardo). Lo cual nos diferencia del ímpetu de curar que tienen las disciplinas de la “salud mental o la pura psicología.

La salvación por los desecho se opone a la salvación por los ideales. Y en este sentido, cabría oponer la chifladura de cada al ideal de la salud para  la vía que Freud abrió más allá de los ideales de curación.

Es como sí la sociedad toda se hubiera colocado frente a esa elección, la salvación por los ideales o por los desechos. Y como por una elección forzada se podría decir que ella siempre había elegido la salvación por los ideales, hasta que Freud, el primero, le abrió una vía totalmente nueva: la salvación por los desechos.

¿Qué es el desecho? Es lo que cae, lo que se desprende, lo que por otro lado se eleva, Como los palos y troncos en la creciente de un río. Es lo que se negativiza o lo que se hace desaparecer mientras el ideal resplandece. Y lo que resplandece tiene una forma. Se podría decir que el ideal es la gloria de la forma. Mientras que el desecho es lo informe, es extraído de una totalidad de la que no es sino pedazo, pieza suelta. Por lo tanto podemos ubicar la locura de cada uno lo raro, del lado el desecho informe, y la salud para todos del lado de la buena forma según la OMS.

El desecho está del lado del objeto a, objeto fecundo con el que el sujeto puede hacer algo con su goce. La posición del analista es la del informe, ya que es más bien del lado del sin forma que puede estar disponible para el fantasma del analizante. Sería algo así como una posición de desecho concebida ya desde el inicio mismo de la cura y no, como su posición en el final.

Sublimación

La esencia del arte es sublimar el desecho elevarlo a la dignidad de la Cosa, Así, la sublimación efectúa una socialización del goce. El goce es así integrado al lazo social, al circuito de los intercambios. Entonces, según decíamos antes, podemos afirmar que la locura de cada uno puede, por la vía de la sublimación, hacer –un poco -lazo social ya que la sublimación es la vía por la cual el goce autístico de cada Uno conecta con el discurso del Otro. (Por ej, el cirujano corta cuerpos para salvar vidas en vez de ser un asesino serial)

La paranoia acompaña a la sublimación como a su sombra. Hay que recordar que Lacan dice que el goce del Otro no existe (porque lo que puedo experimentar es solo mi propio goce, no el del Otro). No existe pero puedo suponerlo. Por eso, Miller señala que a veces ;el goce del Otro social toma cuerpo. Es decir, el goce es identificado en el lugar del Otro y no se volatiliza vía la sublimación- en el esplendor del Ideal. Es cuando se sospecha que el Otro goza de mí. Lo cual resume la estructura de la paranoia: el goce en el lugar del Otro. Entonces, estoy llevado a decir que la paranoia es la que más socializa mediante la suposición al Otro de una voluntad de goce, una voluntad que no pretende emplearse en su bien.

La basura que las instituciones sociales intentan velar, por ejemplo: que en los hospitales se muere gente, que la medicación no siempre cura, que las leyes perpetúan la diferencia social, que los pobres van presos y los ricos a rehabilitación, que el ideal de salud mental para todos implica la dominación de los sujetos, etc.

Es esta incitación de voluntad malévola, la que el Otro social, allí donde está representado por instancias legales, se emplea incesantemente en desmentir. Por todos lados, mediante todas las innumerables voces del pueblo administrativo que multiplica, él no dice más que ¨quiero tu bien¨. Hay que tener poca personalidad para darle crédito. Pues bien, esta escasa personalidad es sin duda el rasgo común de todos los que se adhieren a las instituciones de cuidados que los acogen con los brazos abiertos y carita de buenos, gratis y bajo la égida implícita del ¨quiero tu bien¨. Aquellos que pueden creerlo son los desechos de la voluntad de goce.

Lo que del goce resta insocializable El discurso del amo procede exclusivamente por identificación significante, o sea el todos iguales. La identificación reinó entonces sin parangón, el paciente fue de entrada identificado a su síntoma y se convirtió en el ejemplar de una clase, de una categoría (Síndrome de déficit atencional, trastorno de hiperactividad, TUS). El analista, por su parte, fue invitado a identificarse a la buena voluntad del terapeuta, a su función terapéutica. Al analista no le corresponde insertarse en el lazo social que prescribe el discurso del amo. El tratamiento gratuito de duración limitada solo se justifica si introduce a la experiencia analítica, si introduce al lazo social específico que se teje alrededor del analista como desecho representante de lo que, del goce, permanece insocializable.

Porque prohíbe el fantasma, el discurso del amo cree en la salud mental. Este ideal le está prohibido al analista que ofrece una vía inédita, más precaria y sin embargo más segura: la salvación por los desechos. ¿Qué hacemos con los desechos o cómo recibimos a los pacientes? Cuando un paciente llega, no es seguro de entrada que se vaya a quedar, ni si quiera es seguro que tenga una demanda propia, ocurre que a veces es enviado a la consulta por su pareja que no lo soporta más, por el médico que lo ve mal, o por los padres en el caso de los niños.

El analista se toma un tiempo para evaluar y avalar el deseo de analizarse de quien llega a la consulta. Eso a veces decanta sólo y el paciente simplemente se va porque no encuentra un motivo propio para dirigirse a Otro, o espera que el terapeuta le diga qué hacer sin interrogar su responsabilidad en lo que le ocurre.

El análisis puede encontrarse en entrevistas preliminares durante muchos años incluso, si el analista no avala la entrada en análisis. Miller destaca 3 niveles de la entrada en análisis: además de la avaluación clínica, la localización subjetiva y la introducción al inconsciente. Entonces decimos que el momento de la avaluación se trata de la puesta en forma de la demanda del paciente, qué él encuentre una razón que lo lleve a dirigirse a un analista, y justamente se trata de algo que cogea, que no funciona en la vida del paciente, no se va al analista a hablar de lo bien que le va en la vida, sino de lo malo, no se va a conocerse a sí mismo sino a querer saber algo de la causa de lo que no anda, o sea, nos interesan los desechos del sujeto.

Ese momento también le sirve al analista para hacerse una idea diagnóstica de quien consulta, hay veces que es mejor no tomar a un paciente en análisis para no precipitar una descompensación psicótica. Tenemos en cuenta en la historia del paciente la aparición de fenómenos elementales, como el automatismo mental, los fenómenos que conciernen al cuerpo, o al sentido y la verdad, es decir que el sujeto sabe y no tiene dudas del sentido oculto de algún hecho, y que eso es un signo que le está dirigido a él. El diagnóstico no puede ser separado de la localización subjetiva, es decir encontrar al sujeto de la enunciación en sus dichos.

Enunciado: Profesora dice Enunciación Yo creo lo mismo, así que cuidate. (Ejemplo paciente de hospital que dice Mi profesora en jefe dice que lo que nos pasó, la pérdida de la guagua, no quiere decir que tengamos que estar juntos para siempre y eso se lo dice al pololo que sufre de ser abandonado por las mujeres. Enunciación: ella cree eso que la profesora dice.)

Podemos decir que el sujeto toma una posición respecto de sus dichos, esa posición es la que representa al sujeto, ya que decimos que un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante. Por ejemplo, “soy la oveja negra” toma un sentido como frase sola, pero toma otro junto con otras frases, eso decía mi padre ;yo creo que un diamante en bruto;, la primer frase va cambiando de sentido con la segunda y la tercera. O por ejemplo; vengo mañana, si tengo ganas;, vengo mañana, sin falta;, la segunda parte de la frase modula el dicho, esa es la posición que el sujeto toma respecto de lo que dice, la MODULACION DEL DICHO, eso es lo que buscamos como localización subjetiva.

{—-{—-S1 ——– S2 ——–S3

Cuando se toma al pie de la letra lo que el otro dice, eso produce efectos. Cuando uno toma los lapsus, los olvidos, los traspiés en la escucha, o sea los desechos del decir y los hace ingresar en el análisis, eso tiene efectos, al menos de sorpresa, de intentar borrar lo que se dice, o de hacerse cargo de eso que aparece. La relación entre enunciado y enunciación es fundamental para la interpretación analítica al menos en su frase mínima: Es eso, Usted lo dice.

Con el transcurrir de los significantes, va apareciendo la posición que el sujeto toma respecto de ellos, es lo que llamamos posición subjetiva, y se va modificando con el aparecer de nuevos significantes, porque el sujeto va haciendo aparecer todas las voces que lo hablan y eso abre distintas cadenas significantes. Lo que decía su padre de él, lo que decía su madre, en el colegio, etc. Ahí aparececomo herramienta fundamental la PUNTUACIÓN, a través de ella el analista fijala posición del sujeto en el dicho. Eso es la dirección de la cura: saber lo que debe y lo que no debe ser tomado en serio de lo que dice el paciente. Lo más importante en la posición del analista es el no comprender de inmediato al paciente, instalar el malentendido, porque el primero que no se entiende, que no entiende lo que dice ni lo que quiere, es el paciente mismo.

La localización subjetiva consiste en hacer aparecer la caja vacía donde se inscriben las variaciones de la posición subjetiva. Es como tomar entre paréntesis lo que el sujeto dice y hacerle percibir que toma diferentes posiciones, modalizadas, con relación a su sujeto mismo es esa caja vacía donde se inscriben las enunciaciones, ese vacío encarna el lugar de su propia ignorancia respecto de lo que dice. El lugar de la enunciación es el lugar mismo del inconsciente.

Podemos decir que el ingreso al inconsciente se da junto con la rectificación subjetiva. El sujeto cuando llega se queja y cree que le pasa ahora es por su pasado, por culpa de sus padres, de algún tío que se quiso propasar o de una maestra, No es mi culpa” es una víctima de los sucesos de su vida. El acto analítico consiste en implicar al sujeto en aquello de lo que se queja, como decía Freud ¿Qué parte tienes en aquello de lo que te quejas?, que el sujeto empiece a quejarse de sí mismo en vez de quejarse de los demás es una Rectificación subjetiva, ya que implica que el sujeto tome a su cargo la responsabilidad de sus actos y las consecuencias de los mismos por las cuales se queja.

El lugar de responsabilidad del sujeto es el mismo lugar que el inconsciente. Podemos decir que hay una puesta en forma de los desechos, y el sujeto comienza a encontrarse en sus producciones vergonzosas, desagradables, lo que oculta debajo de la alfombra sale a la luz, lo que va en reverso respecto del ideal y él mismo se debe hacer responsable por lo feo que le pasa.

La disparidad en el amor

Por Eric Laurent

A partir de las inscripciones de las historia de amor en la literatura, pasando por Ronsard (S XVI), La Rochefoucauld (S XVII), el Renacimiento, la edad clásica, etc., E. Laurent sostiene que existe una disimetría notable en el hecho de que las mujeres hablan del amor de otra manera que los hombres; y es el psicoanálisis el que debería orientar sobre esta disparidad, verdadero bastión de la teoría freudiana, que ubica esa misma disimetría justamente en la anatomía. Pero es Lacan quien aclara que no hay en relación a la sexualidad, el órgano que haría falta, verdadero obstáculo del amor; es frente a esta falta, que el autor establece dos posiciones: el fantasma y la mística. Mientras que detrás del varón se encontrará el anclaje fantasmático, hay una literatura femenina que está del lado de los místicos.

La no existencia del órgano, genera sus resonancias en el cuerpo, que viene a marcar del lado femenino, lo que en el hombre está localizado en el fantasma. Entremos de inmediato en este tema de las  declinaciones del amor. Sin duda es una excelente idea haberlo elegido para una serie de conferencias que quieren dirigirse a todos aquellos que están interesados por las consecuencias del psicoanálisis, dado que es una apuesta del psicoanálisis saber si tiene algo para decir sobre el estatuto moderno del amor, el estatuto contemporáneo.

Estamos en un momento fecundo en cuanto a la revisión de los dichos sobre el amor, con una cierta dificultad que se hace sentir en la literatura, en las formas narrativas más vastas, el cine o en las formas modernas de narración que dependen, que entran más o menos en el marco de la literatura. La impresión es que esa dificultad está marcada por diferentes síntomas, tales como la multiplicación o la refracción de clichés sobre el amor ya establecidos en la literatura. En ocasiones la literatura de nuestra época recicla clichés de manera mecánica y al mismo tiempo irónica; es la perspectiva que se califica como post-moderna: no se cree más ni en la modernidad ni en una solución nueva inventada; tampoco se cree más en las viejas soluciones.

El resultado: la ironía o la cita. Al mismo tiempo entonces, cita obligada: dificultad para inventar nuevas figuras; e ironía: no se cree más en las historias de amor. De allí la dificultad para salir de la actitud irónica, del a mí no me van a vender historias de amor ni de ninguna otra cosa. Fin de las ideologías, fin también de las historias de amor. Y, al mismo tiempo, se constata el carácter ineluctable.

En la Muestra de Venecia, por ejemplo, se percibió el impacto que tuvo un film como Una relación pornográfica, en el cual el autor contrasta el título con el hecho de que no se ven en el film en ningún momento, o apenas, jugueteos que pudieran dar cuenta del calificativo evocado. Por el contrario, se quiere partir de una historia que estaría centrada únicamente en el sexo, y por supuesto, se llega al amor, para sorpresa en especial del varón, quien mientras pensaba comprometerse en esta historia sólo por la satisfacción, cae en las paradojas del amor. Es uno de los fenómenos clásicos de la clínica del sujeto obsesivo que piensa que puede estar todo el tiempo muy atento a la cuestión del amor y no obstante no para de mezclarse después en múltiples dificultades.

Y desde este punto de vista, la clínica psicoanalítica captó esas diferentes paradojas de manera distinta a las dificultades de la narración amorosa moderna. Por eso creo que es una excelente pregunta plantearle al psicoanálisis: ¿Qué tiene para decir sobre el desorden amoroso contemporáneo? ¿Permite el psicoanálisis orientarse en estas cuestiones?

Es especialmente una buena idea hacerlo en Tours, porque la Touraine es una tierra de elección para plantearse este tipo de preguntas; lo ha sido durante todo un siglo, en el que la literatura francesa instaló un nuevo tipo de discurso sobre el amor que relevaba al de Italia, que lo declinaba de otra manera. En el siglo XVI, pues, Ronsard no vivía muy lejos; Les Saisons de Ronsard son un buen ejemplo para ver cómo en la literatura se declina la dificultad de narrar las historias de amor. Escribió poemas de amor toda su vida. Simplemente la época empezaba bien, se sabe: en el siglo XVI, se creía que iba a haber buen tiempo, que la época iba a liberarse de los nubarrones de la opresión escolástica y luego llegó Lutero y después el fin del siglo y los diversos desgarramientos. Se ve aparecer en las historias de amor de Ronsard a la fortuna, al hombre encomendado a la fortuna, el gusto por la astrología, el imposible cálculo de la buena combinación de los hombres y las mujeres, temas que lo ocuparon hasta el final de su vida.

La Touraine es entonces una buena idea para meditar acerca de la manera en la que se han inscripto las historias de amor y el gran malestar, en los mismos lugares de sus huellas en la literatura. Literatura Pero elegí para comenzar, o como exergo para preparar mi conferencia de hoy, no a Ronsard sino un extracto de La Rochefoucauld. ¿Porqué La Rochefoucauld? Es el siglo siguiente. A pesar de todo es la excelencia del moralista francés y el autor de una observación que le gustó mucho a Stendhal, según la cual hay mucha gente que no sabría qué es el amor si no hubiera leído primero historias de amor. Respecto de este tema, el amor como semblante, el amor que no es natural, el amor como artefacto, como convención, hay un sentimiento agudo del moralismo del siglo XVII y al mismo tiempo hay un punto de vista muy masculino.

Para el decir masculino, eso no es evidente. En el fondo no es sino desde el psicoanálisis que se puede decir esto y desde el interior del discurso psicoanalítico. No sé si hay entre ustedes personas que tienen por profesión enseñar literatura en los colegios y en las universidades, si las hay, deben saber que pueden leer todos los comentarios que quieran sobre esta frase –y sabrá Dios si hay una pequeña biblioteca al respecto– y nadie señala que no se trata de un punto de vista universal, sino que ahí se trata del punto de vista del siglo en el que hay algo profundamente masculino. Y así sea en obras importantes, como el libro de Paul Bénichou sobre Las Morales del gran siglo, el libro de Robert Mauzi sobre la felicidad en el siglo XVII [2], no se ve tematizada la oposición de los sexos en lo que concierne al amor.

Por el contrario, en particular, es un tema que los autores feministas franceses (que con frecuencia son excelentes profesores de letras) o americanos, de manera más brutal, han desarrollado. Habría, hay en las letras, una disimetría desde la perspectiva del amor que podría fácilmente reducirse a la idea de que sólo las mujeres hablan de amor: toda una temática de la literatura femenina, o de la literatura de mujeres, escrita por las mujeres, la escritura femenina, estaría centrada precisamente sobre la exploración sistemática del amor, de sus impasses, de sus sufrimientos y desde ahí se interrogaría más profundamente la invención de una forma de amor moderna.

Esto es corroborado por el hecho de que Marguerite Duras, por ejemplo, se haya instalado duraderamente en el paisaje de la literatura francesa como una suerte de oráculo sobre las formas del amor; es lo que puede retornar– a través de formas literarias extremadamente variadas.

Comenzó su carrera con una escritura que derivaba en cierto modo del canon gidiano, que tanto marcó las letras francesas, para después pasar por un período experimental y terminar en una literatura al borde del cliché que le valió tiradas fenomenales, con la reescritura de El amante por ejemplo, al borde de una conversión como las que conoció Philippe Sollers, que pasó de la escritura formal en una y otra dirección, a un clasicismo un tanto desvergonzado en las novelas más recientes que escribió.

Esta disimetría da cuenta de que las mujeres hablan del amor de otra manera que los hombres. Pero al mismo tiempo no es fácil tematizarla cuando se abordan por ejemplo las concepciones de la felicidad o del amor que una época dada se hace: el Renacimiento, la edad clásica, distinguiendo el siglo XVII y el siglo XVIII, el amor en el siglo XIX, etc., y ahora. Freud, la disparidad de los sexos

El psicoanálisis debería poder ayudar a orientarse sobre esta disparidad, que es hoy nuestro tema. Ya que es un punto sobre el cual desde el principio, con Freud, el psicoanálisis avanzó con firmeza y logró mantener como un bastión, como una adquisición. El punto sobre el que Freud avanzó es que hay una profunda disimetría entre la posición masculina y la femenina; la centró sobre las nseñanzas que empero resultaban dudosas a las psicoanalistas mujeres, en el momento en que numerosas mujeres hicieron su entrada al sicoanálisis.

De entrada, Freud subrayó que lo que es muy profundamente disimétrico, es la anatomía, es el órgano. El órgano masculino es evidente, el órgano femenino permanecería oculto. La teoría de la castración fue en principio formulada en Freud a partir de un tipo de evidencia imaginaria que es del orden de la representación: no se ve lo que tienen las niñas. Entonces el razonamiento que sostiene el varón es: si hay seres humanos que no necesariamente tienen el pequeño apéndice que yo tengo, y bien, entonces puedo perderlo.

Es el famoso régimen del terror del varoncito: la amenaza de castración. Freud no lo vio enseguida. En 1909 todavía, es decir alrededor de diez años después de haber comenzado la práctica del psicoanálisis, con el pequeño Hans, considera que si ese niñito de cinco años que él analiza tiene una fobia, es sin duda porque sufre un complejo de castración. Es un caso particular, no está todavía generalizado. Recién después del análisis del pequeño Hans Freud va a generalizar el complejo de castración para el varón y a considerar que todos viven bajo el régimen del terror y que no hay manera de evitarlo. Se puede ser gentil, o gracioso se puede hablar de todo esto, ni siquiera es obligatorio decirle: «si no te portas bien te la cortaremos», etc.; aunque quitemos toda esta retórica de la amenaza, ésta está siempre allí, el niño se las arregla continuamente para vivir con eso.

A medida que Freud generaliza esto, se plantea la pregunta: ¿y para las niñas qué? Recién diez años después, en los años veinte, generaliza una posición para la sexualidad femenina. Observa que en las niñas, la gran diferencia es que no viven bajo la amenaza de la castración, por el contrario tienen una actitud activa al respecto: en el lugar de la amenaza que pesa sobre el varón, las niñas tiene una certeza: no lo tienen, entonces van a buscarlo. De este modo Freud da cuenta de la mayor vivacidad intelectual de las niñas; observa también en la adolescencia ;esto siempre sorprende; el carácter completamente atontado de los varones y el carácter mucho más despierto de las niñas; del lado varón, el carácter especialmente perdido, siempre en la adolescencia; del lado niña el carácter mucho más decidido, aunque éste también puede extraviarse.

Esta oposición construye una asimetría de la vida amorosa, marcada, una de ellas, por la amenaza y la angustia de castración y la otra por la certeza de saber lo que se quiere, sólo que con una amenaza muy particular: para la niña, es necesario el amor del otro, aquel del que va a tomar lo que le falta. De allí la amenaza particular que marca la vida femenina: la amenaza de la pérdida de amor; y esto instala en efecto el amor lado niña en una posición particular, disimétrica de la posición masculina,

clavada a un objeto y a la presencia de la angustia. Esta oposición, que instala el amor en este lugar distinguido permite, en efecto, dar cuenta a través de los años en la literatura, cuando las mujeres han podido expresarse sobre esto, de la importancia que toma el amor cuando tenemos huellas de esto.

Pero por el contrario deja una pregunta, la que Freud formuló en los años treinta: ¿Qué quieren las mujeres? Todo el problema es: porqué Freud construyó esta pregunta si aparentemente había encontrado una respuesta: ¿qué quieren las mujeres?».  Respuesta: quieren ser amadas.

¿Dónde está exactamente la necesidad de  mantener una pregunta abierta? La pregunta abierta es: ¿qué quieren las mujeres en la realización de la vida amorosa ? Es esta la pregunta que plantearon las analistas mujeres que comenzaron a ocupar lugares en las filas del movimiento analítico a partir de los años ’20, cuando la educación se abrió a sujetos femeninos, y los miembros de la primera generación judía enviaron a sus hijas a la escuela.

Esto dio como resultado esas mujeres médicas que tanto aportaron al psicoanálisis, a un público nuevo, atento, curioso que se servía del psicoanálisis para esclarecerse en las dificultades. El ejemplo eminente es Hélène Deutsch, pero hay alrededor de ella un cierto número de condiscípulas que son completamente de ese nivel, que renovaron en Viena el movimiento analítico. Hélène Deutsch, con algunos de sus condiscípulos alemanes comenzaron a plantear la pregunta: sin embargo, ¿porqué esa primacía del órgano masculino?

Después de todo, las niñas también tienen uno: para los varones el pene, para las niñas la vagina; y todo el mundo con sus sensaciones, todo el mundo hace sus descubrimientos, todo el mundo echa mano allí, y en el fondo ¿dónde estaría la primacía en todo esto? Esta pregunta aparece en los años ’20 en el movimiento psicoanalítico y abrió un campo de discusión que se cerró de manera muy artificial con la proximidad de la Segunda Guerra Mundial, el debate se clausuró ya que no se había arribado a ninguna orientación y entonces, se proclamó: todo el mundo a observar a los niños. Se vuelve a partir entonces y el debate sobre la sexualidad femenina se cierra con una tapa. Es cuando se plantea: debemos interesarnos en las relaciones de la madre y los hijos; tal fue el debate Anna Freud-Melanie Klein, que apasionó a los psicoanalistas, con las resonancias psicológicas que estos estudios podían tener.

Ataques de Pánico: ¿Tienen Solución?

Por: Lic. Esteban Fernandez

Para comenzar es necesario establecer una descripción de lo que se conoce como ¨Ataque de Pánico ¨. Según el Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM IV), este cuadro es definido en base a ciertos episodios en los cuales surge una sensación de terror sin que haya un estímulo concreto que la motive. La clasificación dentro del manual es más amplia, especificando la cantidad de episodios y otras características que se engloban en la misma. Se hace referencia a los mareos, sudoración, temblores, etc., que muchas veces acompañan a la sensación de miedo desbordante. También se ocupa de ubicar en otras categorías a cuadros parecidos, permitiendo el diagnostico diferencial, como la fobia en sus variedades, por ejemplo.

De todas maneras, lo importante aquí no es centrarse en las clasificaciones del manual psiquiátrico, sino tratar de entender un poco mas acerca de este fenómeno tan divulgado y conocido, pero pocas veces entendido.

Es muy común encontrarse en el consultorio con pacientes que presentan un vínculo muy particular con este tipo de afecciones. Saben describir muy bien las sensaciones y pensamientos que vivencian durante los ataques, pero no logran dar cuenta del por qué de los mismos. Y más aún, no sienten que esos ataques tengan ninguna relación con sus vidas, historia, personalidad, afectos, etc.

Sufrirían de ¨ pánico ¨ de manera análoga a como alguien podría sufrir un resfriado. En otras palabras, el paciente que sufre de ataques de pánico no suele implicarse subjetivamente al malestar que lo aqueja.

Frente a esta demanda del paciente se abren dos grandes formas de abordaje dentro del campo profesional ¨ psi ¨ (el orden en que aparecen a continuación es meramente arbitrario): una tiene que ver con el propuesto por la psiquiatría y las psicoterapias asociadas a la misma (como por ejemplo, aquellas denominadas ¨ terapias breves ¨, ¨ focalizadas ¨, ¨ cognitivo/conductuales ¨, etc.). Todas estas disciplinas están enmarcadas en una lógica de salud y enfermedad mental de tipo médico, poniendo el mayor énfasis en las cuestiones orgánicas intervinientes (el cerebro y el sistema nervioso), donde lo psíquico aparece en una suerte de efecto de las alteraciones físicas. Desde este marco, el ataque de pánico (como cualquier otro cuadro psicopatológico) es considerado como análogo a las enfermedades médicas. Se aplica psicofármacos y diferentes técnicas de control, adaptación, re-educación y condicionamientos hasta que el mal que aquejaba al paciente ya no se evidencia. En otras palabras, se ayuda al paciente a ¨ dominar ¨ las sensaciones o a evitarlas.

En cuanto al ataque de pánico, se suele aplicar medicación ansiolítica (se inhiben ciertas funciones orgánicas intervinientes en el mecanismo corporal de la ansiedad) complementándosela con diferentes técnicas de ¨ inhibición ¨psicológica. Estas últimas responden a un reacondicionamiento de las ¨ ideas patógenas ¨ por nuevas ¨ ideas sanas ¨ o ¨ adaptativas ¨. Se le enseña al paciente a no tener miedo, aunque no pueda siquiera saberse a que es a lo que se le teme. Esta es la solución propuesta, a grandes rasgos, desde este enfoque disciplinario.

La segunda forma de abordaje, aquella que proviene del psicoanálisis (fundado por Freud y desarrollado hasta el presente), propone que en el padecer psíquico existe una lógica inconciente, propia de cada subjetividad. En lugar de sostener que el ser humano es un individuo (es decir, que no esta dividido). Constituido como una totalidad orgánica/psíquica, demuestra que el sujeto es, en si mismo, un ser estructurado por diferentes instancias psíquicas.

Así demuestra que por un lado existe la vida conciente, pero que al mismo tiempo existe el mundo de lo inconciente, operando sobre la misma persona. El ataque de pánico es un gran ejemplo de todo esto: el paciente no puede decir nada acerca de que es lo que le hace tener esos estados emocionales. Las razones permanecen veladas hasta que se le da un lugar a la palabra. En esta diferencia se puede ubicar, respectivamente, a la psiquiatría y su individuo totalizado por un lado, y al psicoanálisis y a su sujeto dividido por el otro.

La solución que aporta la doctrina freudiana dista de la psiquiatrica fundamentalmente en que no se busca controlar, inhibir o reacondicionar el padecer, sino que se busca poder reubicar, en el contexto subjetivo, el lugar que ese dolor tiene en la historia y la vida emocional del paciente. No se trata de taponarlo, sino de lo contrario. De esta manera se ordenan los elementos psíquicos inconcientes con aquellos concientes, otorgando la posibilidad de que el paciente advenga a una nueva posición en la que ese padecer deja de ser un enigma sin sentido. Al ir encontrando los nexos, desde lo conciente a lo inconciente, aparecen los conflictos internos olvidados, negados o invisibilizados que hacen de base al ataque de pánico. Así, no solo cede aquel malestar que trae al paciente a la consulta, sino que permite un reacomodamiento global de la subjetividad. No hacen falta así medidas de control ni inhibición farmacológica.

Hace falta aclarar que esta es solo una exposición descriptiva. Ambas disciplinas, si bien plantean la problemática y la solución desde diferentes modos de entendimiento, pueden trabajar interdisciplinariamente. Esto quiere decir que es posible el abordaje conjunto sobre la misma cuestión. Se evidencia que no existe una solución para el ataque de pánico, sino que existirían más de una. Y en esta pluralidad de posibilidades de intervención, se hace necesario preguntarse por la calidad de cada una de ellas. ¿Es la solución el control y la medicalización? ¿Puede esto ubicarse cualitativamente al mismo nivel de la solución en cuanto advenimiento subjetivo, aquel que introduce un cambio profundo en la persona que padece?

La tarea de cuestionar esta temática involucra, por supuesto, a los profesionales del ámbito de la salud mental, sea cual fuere su orientación teórica. Pero por sobre todo, también debería involucrar a la población en calidad de paciente, ya que es quien debe decidir que tipo de intervención y solución desea para si mismo y su entorno.

 

¿Todos consumidores?

«Si se puede simular el plus de goce, eso mantiene mucha gente entretenida»

Jacques Lacan

1- La disolución del Otro

La clínica psicoanalítica evidencia un deslizamiento que se corresponde con la realidad discursiva imperante. El rechazo de la castración inherente al discurso capitalista se hace sentir en una sintomatología propia de nuestra época. Sigmund Bauman utiliza la metáfora de la fluidez para plantear el final de la era de la modernidad sólida. La disolución, el derretimiento de los vínculos que ataban al sujeto al Otro, pasando a una modernidad líquida que ha impuesto cambios en la etapa actual de la era moderna. Pero el discurso capitalista no es nuevo, por eso Bauman se pregunta si acaso la modernidad no fue desde el principio un proceso de  licuefacción. Ese proceso es el que podemos encontrar en el movimiento circular que observamos en la formalización del discurso capitalista, ese movimiento que no encuentra una barrera al goce ni relación con la verdad y que lleva a lo que Jorge Alemán, ha caracterizado como el fantasma del capitalismo, haciendo surgir en lo real al objeto mismo, llevando precisamente a una relación entre el sujeto y el plus de goce que no pasa por la dialéctica de los vínculos sociales.

Si bien la conceptualización que realiza del deseo Bauman es cuestionable, la conclusión es válida: «Ahora le toca al deseo el turno de ser desechado», en la carrera del consumo el anhelo lo ha reemplazado. El anhelo, del latín jadeante, es definido como la demencia del deseo, la consecuencia de la falta rechazada que vuelve desde lo real, pocas cosas como las drogas son capaces de procurar ese retorno.

Jacques-Alain Miller y Eric Laurent han caracterizado esta época como la de la inexistencia del Otro, señalando un pasaje de la época freudiana a la lacaniana, del Nombre del Padre (el significante de que el Otro existe) a la inexistencia del Otro, podríamos decir del reino del Nombre del Padre al reino del niño generalizado, donde el sujeto no se hace responsable de su goce. Se trata de un momento donde lo simbólico no está tan claramente diferenciado de lo imaginario, está sojuzgado por lo imaginario, consagrado incluso a la imaginario, por eso, más que en el malestar freudiano, nos encontramos en un callejón sin salida propio de ese registro.

Se ha hablado de las toxicomanías como un síntoma social, no es contradictorio con la tesis de la inexistencia del Otro, «ya que la inexistencia del Otro implica y explica la promoción del lazo social en el vacío que abre.» Es esa inexistencia lo que fija al sujeto en la caza del plus de gozar, donde las drogas pueden ser el instrumento utilizado.

La clínica con sujetos toxicómanos nos muestra, en ocasiones de manera desnuda, la incidencia de la instancia superyoica en el sujeto. Esa circularidad que mencionamos como propia del discurso capitalista tiene la misma estructura que el imperativo superyoico. Pero lógicamente también en este plano encontramos un deslizamiento. Mientras que el superyó freudiano, propio de ese reino del Nombre del Padre, nos mostraba sus embates en los deberes, las prohibiciones, las culpabilidades; el superyó lacaniano, el de nuestra cultura, correlativo de la inexistencia del Otro, muestra un imperativo que empuja como nunca al goce.

Ese cultivo puro de las pulsiones muerte, como lo definió Freud, ha dado su cosecha. Miller se refiere a una «prevalencia del plus de goce por sobre el ideal». Al no haber un ideal que regule la relación entre el sujeto y el plus de goce, hay puro imperativo de goce. «Lo que llamamos discurso capitalista es sin duda, una forma del discurso del amo, pero no es capaz de refrenar al superyó. Impera más bien, al servicio del superyó.No hay imposibilidad alguna que limite dicha relación. Si bien el capitalismo no inventa la relación del sujeto con el objeto como plus de goce, ya que esto es algo que está inscripto en el inconsciente; no se encuentra regulada la metonimia del objeto, y la pérdida del valor de uso del mismo, que es estructural, está llevada al máximo. El mercado capitalista pone en juego un imperativo que empuja un goce homogéneo: ¡Todos consumidores!

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2- Del ritual al síntoma autista

Más allá de las diferencias que se juegan entre cada sustancia consumida y en el efecto producido en cada sujeto, podemos verificar que hay diferencias entre el uso anterior y el contemporáneo de los tóxicos. Esto guarda relación con lo planteado. El superyó de otras épocas era más proclive a los rituales, a una organización simbólica que no es inherente a la subjetividad contemporánea. Los estudios dedicados a las historias de las drogas nos muestran cómo cada sustancia tenía su ritual, el consumo de tóxicos estaba normativizado, en ocasiones sacralizado con fines medicinales, religiosos, festivos o meramente lúdicos. En la antigüedad el consumo se vinculaba a actos y manifestaciones de fe de un culto mágico.

Los rituales tenían como función neutralizar la amenaza que implicaban los efectos del tóxico en el sujeto. Entrar en una taberna incluso implicaba hacerlo en una universo simbólico, con códigos perfectamente establecidos. El ritual más antiguo de la bebida era el brindis, pero en la Inglaterra del siglo XI había formulas fijas para poder brindar. Con otros estimulantes como el café, el rapé o el té, no se brindaba, pero había rituales, lo mismo que para el consumo de tabaco. Incluso en este consumo se verifica la promoción de lo imaginario. Schivelbusch considera al cigarrillo como el paradigma del discurso capitalista, la publicidad inunda de imágenes que dejan de lado el goce deparado por el producto, y que se adecua a la rapidez y fugacidad propias de la vida moderna.

Más allá del tipo de droga el sujeto se encuentra unificado por un modo de goce sin fracturas que pretende objetivizarse en un goce que no incluya la castración, donde el aburrimiento puede reinar, y las sustancias tóxicas dibujarse como una salida posible, en el otro extremo nos encontramos con un empuje a la manía, donde los tóxicos nuevamente encuentran una utilidad. El consumo de sustancias tóxicas en la actualidad pone en juego una «dimensión autista del síntoma» , donde en el goce no está presente el Otro, por eso el goce toxicómano resulta emblemático del autismo del goce contemporáneo.

Si bien, en cierto sentido, el cuerpo mismo es el Otro, el estatuto del cuerpo también ha sufrido los embates del narcisismo. Gilles Lipovetsky da cuenta de esta mutación en la era del vacío: «el cuerpo ha perdido su estatuto de alteridad» .

3- El cinismo vulgar capitalista

Desde hace años, en lo que concierne al goce en juego, tenemos la referencia permanente a los planteos con relación al cinismo del goce, el rechazo del Otro y la solución que la droga le prodigaba a los problemas suscitados por la función fálica. Nos preguntamos si ese cinismo que era una respuesta al amo antiguo adquiría particularidades propias que son la consecuencia lógica de esa perversión del discurso amo que es el discurso capitalista. El último curso dictado por Foucault, en 1983, nos muestra a los cínicos muy alejados del toxicómano. La parhrèsía cínica procura una relación más que interesante con la verdad, buscando desbaratar los significantes amos, lanzando certeras estocadas al narcisismo; incluso en el renombrado encuentro entre Diógenes y Alejandro, estamos en una dialéctica, que si seguimos en todo su curso, más que rechazar al Otro llevaba a subvertir su lugar como amo de la verdad.

Michel Onfray nos brinda un retrato de estos filósofos que lo acercan más a un analizante, por su utilización del discurso histérico, o al analista, por el empleo de equívocos significantes, que a un toxicómano. Quizás el punto de aproximación máximo se da cuando se tornaban cínicos con relación a su propia muerte. Sin embargo, en el apéndice del libro de Onfray donde nos habla del cinismo vulgar encontramos un retrato que se acerca a la posición del toxicómano; la fórmula según la cual el fin justifica los medios resultaría central en esta posición.

El cinismo vulgar estaría presente en todos los estratos de la vida social; habría un cinismo religioso, político, clerical, militar, revolucionario; pero el que nos interesa es el cinismo capitalista. Marx había planteado como las maquinarias son aceitadas por la vida humana al precio de la salud psíquica y la integridad corporal. En nuestros términos podemos decir que el combustible es el sujeto.

Esto se encuentra en la línea de lo planteado por Ernesto Sinatra al postular un estrago generalizado, cuando nos dice que el objeto de consumo es el sujeto mismo; o la metáfora de Baudelaire cuando planteaba que el sujeto no fuma a la pipa sino que es fumado por la misma. El sujeto se esfuma, como el humo de un cigarrillo.

Peter Sloterdijk en Crítica de la razón cínica plantea que en la actualidad el modo de funcionamiento dominante de la ideología es cínico. Este cinismo hace que si bien el sujeto está al tanto de la distancia que existe entre la máscara ideológica y la realidad social, insista en la máscara. La razón cínica ha perdido la ingenuidad, se está al tanto de la falsedad pero no se renuncia a  ella, es la paradoja de una falsa conciencia ilustrada. Por eso Slavoj Zizek  afirma que «este cinismo no es una posición directa de inmoralidad, es antes bien la moralidad puesta al servicio de la inmoralidad», este cinismo sería una especie de «negación de la negación».

Marx, en El Capital definía la ideología como «ellos no lo saben, pero lo hacen», la fórmula propuesta por Sloterdijk para este cinismo moderno es: «ellos saben muy bien que lo hacen, pero aún así, lo hacen». Hace algunos años un adicto planteaba lo excitante que le resultaba subirse a un viaje de ida; el año pasado otro respondía a un anuncio que había aparecido en los diarios mostrando las ganancias obtenidas por un sujeto a raíz de la venta de drogas con agradecimiento por haberle sugerido que se transformara en un dealer. Contra esta posición cínica chocan inutilmente las campañas que pretenden ser preventivas contra del uso de drogas.

4- El psicoanálisis aplicado: la salida del discurso capitalista

Más allá del uso de drogas, como lo recuerda Mauricio Tarrab, «se podría decir que hay algo tóxico en el goce mismo» , particularmente si la sintomatología se nos presenta en esa dimensión autista, que hace que sea contraria a la posibilidad de prestarse a la transferencia. Es necesario por lo tanto una operación, opuesta a lo que ha sido definida como la operación toxicómana: «forzar el síntoma en su estatuto autista, forzarlo a reconocerse como significado del Otro» .

Llevarlo al sujeto a enfrentarse con lo que no anda, para reintroducir una alteridad, atentando contra la homogeneización del goce al que empuja el «Todos Consumidores», que borra las diferencias sexuales. El psicoanálisis, por el contrario, lo lleva al sujeto a confrontarse precisamente con esa diferencia. Si cumple su cometido, logra hacer que trastabille el intento de quien consume de borrar la existencia del inconsciente . Entonces el deseo, que si bien es indestructible no por eso imposible de aplastar, puede recobrar su estatuto nómade.

Por 1972 Lacan nos dice que la crisis del discurso capitalista, sustituto del discurso amo, está abierta; estamos llamados a profundizar esa apertura que es congruente con la del inconsciente. No se trata de que el discurso capitalista sea débil, por el contrario, es locamente astuto; sólo que está destinado a reventar, es insostenible y marcha velozmente a su consumación, está destinado a consumir al sujeto, quien antes de extinguirse, puede en el mejor de los casos tener una señal de alerta.

En Televisión la salida del discurso capitalista está planteada directamente con relación al psicoanálisis, a una posición que guarda articulación con lo que se llama «ser un santo». Para captar dicha posición nos remite a Baltasar Gracián, este es el único punto en el que nos alejamos de Michel Onfray, que sitúa al jesuita como un cínico vulgar, sin entender el tratamiento que hace de la verdad y que por lo contrario lo acerca al psicoanálisis, ya que, lejos de elogiar el engaño, la falsedad o la hipocresía, como lo supone Onfray, simplemente plantea que a la verdad sólo se la puede medio decir, ni de cualquier forma, ni en todo momento, ni a todos .

En la lógica del «Todo Consumidores» el analista no entra, es esto lo que permite una salida; lo que ocurre es que el analista no goza, y cuando quiere hacerlo no obra como analista. Lacan nos plantea que la salida es para algunos, precisamente porque no hacemos de ella un ideal, no pretendemos cambiar una homogeneidad por otra. La posición que cuenta para propiciar una salida es permitirle al sujeto del inconsciente tomarlo por causa de su deseo.

La salida implica, como ya lo anticipó Lacan [23] , que la castración haga su entrada abrupta bajo la forma del discurso analítico.

Redactor: Luis Darío Salamone.

Integrantes del grupo: Alejandra Lubel, Bernarda Antoniassi, Carlos Da Costa, Carolina Jankowski, Cecilia Rubinetti, Daniel Peña, Diego Golstein, Elba Rossi, Esteban Engel, Esteban Klainer, Florencia Natale, Graciela Iervasi, Ivana Dukart, José María Fernandez, Marcelo Salvai, María Eugenia Fernandez Vilella, Miriam País, Mónica Cardia, Mónica Grossman, Nicolás Bousoño, Sara Rubín, Jazmín Torregiani, Silvia Vetrano, Valeria Anellini, Viviana Carew.

De la Formación del Analista

Todos esos saberes, no debemos aprenderlos, sino haberlos aprendido. Es una condición previa. Es siempre en pasado, siempre se dice de los clásicos que se los relee, jamás que se los lee. Es una actividad sin primera vez; la formación que vale comienza siempre después. El aprendizaje no es la formación; él la precede; la formación verdadera consiste siempre en saber ignorar lo que se sabe.

(Lacan. cf. «Ecrits», p.349).

Remedio para el sufrimiento

«Una caracterización del malestar subjetivo en la vida actual muestra que al sujeto de estos tiempos le resulta difícil tramitar subjetivamente sus modos de satisfacción, que son vividos en muchas ocasiones con un profundo malestar.»

 

Por Roberto Bertholet*

Jueves, 22 de marzo de 2012
¿Cómo caracterizar al malestar subjetivo en la vida actual? A principios del siglo XXI y desde hace varias décadas, el sujeto, en relación con su goce, está extraviado. Empujado a gozar cada vez más y sin límites, en lo que se ha dado en llamar «el derecho a la felicidad» –que Jacques Lacan interpreta como exigencia superyoica a gozarÓ-, al sujeto de estos tiempos le resulta difícil tramitar subjetivamente sus modos de satisfacción, que son vividos en muchas ocasiones con un profundo malestar.

La dimensión clínica del psicoanálisis es el tratamiento que opera sobre lo que no anda. Ser aliviado de un sufrimiento es el pedido con el que comienza una experiencia de análisis y frente al cual el psicoanalista debe responder como conviene para facilitar el trabajo. Se apoya en este pedido para ofrecerle en acto al sujeto un espacio que le permita construir una nueva relación al saber y la verdad, a partir de reconocer como propios los síntomas que habían sido una «tierra extranjera interior», en términos del mismo Freud. «Ustedes saben que el psicoanálisis nació como terapia; ha llegado a ser mucho más que eso, pero nunca abandonó su patria de origen, y en cuanto a su profundización y ulterior desarrollo sigue dependiendo del trato con los pacientes», sostenía Sigmund Freud en una de sus conferencias, de 1932.

Jacques Lacan definió a una praxis como «el término más amplio para designar una acción concertada por el hombre, sea cual fuere, que le da la posibilidad de tratar lo real mediante lo simbólico».

¿Cuál es la particularidad de la praxis psicoanalítica? Cernir lo que no anda y darle un tratamiento diferente al que le da la defensa neurótica.

En tal sentido, la perspectiva psicoanalítica implica siempre la premisa: «de nuestra posición de sujeto somos siempre responsables». Quiere decir que un análisis no avanza si en su curso no se pierde la posición de víctima. Siempre el sujeto es responsable de su goce, de aquello que más lo complica en la vida, lo quiera o no, lo sepa o no. Ese reconocerse responsable es seguramente una de las elaboraciones más difíciles de la vida y, para la cual un ser humano está menos preparado.

Para tal experiencia, el análisis cuenta con lo que Freud llamó «transferencia». Jacques Lacan elaboró con precisión su fundamento lógico distinguiendo su vertiente epistémica y su vertiente libidinal.

¿Y qué diferencia podemos encontrar entre la praxis psicoanalítica de lo que no anda y el tratamiento que puede ofrecer, por un lado la ciencia y por otro lado la psicoterapia?

La ciencia elimina a la verdad singular, desconocida por el sujeto en juego y la reemplaza por causas materiales. Cura por lo real y en esa operación, forcluye al sujeto. Lo singular nunca cuenta en tal perspectiva.

Por su parte, toda psicoterapia usa los enunciados y los significados para curar del inconsciente, a condición de que tales verdades se presenten sólo en su aspecto más imaginario y comprensible. Procede, entonces, en el campo del principio del placer, teniendo por límite de su acción aquello mismo que da las coordenadas de sus condiciones de posibilidad. Tiene por consecuencia inmediata una evidente proliferación del sentido y una rápida adaptación a los ideales terapéuticos. En cuanto al tratamiento de la verdad y lo real, el psicoanálisis se orienta a reducir el sentido imaginario, en el mismo punto en que se interesa por la verdad.

Cura del lenguaje -Óde la palabra como modo de goce, como goce del sentido, como debilidad mental-Ó, por el trabajo con la verdad más singular, cuando el sujeto descubre los significantes que lo determinan, significantes que han perdido su valor social de comunicación para transformarse en lo más propio y exclusivo de esa vida.

Consideramos, con Lacan, que esto permite una relación diferente con la vida y con lo que no anda. El psicoanálisis como experiencia nos permite entrar en una relación distinta con lo posible, que es muy diferente a la queja y al sufrimiento frente a lo que no anda.

 

*Psicoanalista. Miembro EOL Sección Rosario y Docente de la Facultad de Psicología UNR.

robertobertholet@gmail.com

La transformación del cuerpo humano en un nuevo Dios

Hemos transformado el cuerpo humano en un nuevo Dios, afirma el psicoanalista Francés Eric Laurent.

«Lo que hoy tenemos en común no es el lazo social ni el lazo político ni el religioso, sino nuestro cuerpo, nuestra biología. Hemos transformado el cuerpo humano en un nuevo dios: el cuerpo como última esperanza de definir el bien común. A mí me parece que esto es el prototipo de las falsas creencias»

Declará el reconocido psicoanalista francés.

Eric Laurent, ha nacido en París en 1945 y es uno de los más destacados discípulos de Jacques Lacan, critica el espíritu cientificista y mecanicista de esta época. «Ahora que no está más la garantía de Dios hay una garantía en el cuerpo. Este sería supuestamente el fundamento de una ciencia de la felicidad. Gracias a las nuevas tecnologías, los neurólogos nos ofrecen imágenes en las que podemos ver el centro de la felicidad. Eso es fascinante. Sin embargo, las respuestas rápidas que ofrecen las neurociencias a los conflictos psíquicos son falsas», dijo Eric Laurent, responsable de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP).

«En nuestra sociedad existe la idea de que todo puede ser reducido al mundo técnico. Es un protocolo maquinista», sostuvo. Laurent es profesor de posgrado en el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad de París VIII, prestigiosa institución donde dictaron clases intelectuales como Michel Foucault, Gilles Deleuze, Alain Badiou y Lacan.

Laurent opina que un ejemplo del espíritu mecanicista de la época se puede ver en la actuación de Estados Unidos en Irak: «Intentó constituir un Estado democrático, en un laboratorio. Pasó del modelo de laboratorio al país sin pensar en la gente. Esta concepción técnica del mundo no deja de producir catástrofes».

-Usted describe la civilización actual como individualismo de masa. Esta sociedad genera, según sus dichos, excesos y exclusión. ¿Qué respuestas tiene el psicoanálisis para los marginados del sistema?.

-Los marginados son sujetos que están excluidos de la relación económica. Los cartoneros, por ejemplo, tratan con los restos que quedan del consumo: ellos mismos se encuentran reducidos a eso. Tratan con lo excluido y son excluidos. El objeto fundamental producido por nuestra civilización es la basura. Y estas personas son, de la misma manera, usadas y rechazadas. Lo que decimos frente a estos modos de expulsión es que los excluidos no lo están en el plano de la lengua. Hablan, son seres humanos, son seres parlantes.

-¿Cómo se los puede recuperar?
-Dándoles la palabra. A pesar de que no tienen poder adquisitivo, tienen el poder de encontrar una solución.

-Esta imposibilidad de acceder al consumo genera violencia. ¿Cree que esta sociedad es más violenta que las anteriores?
-No es que haya más violencia, sino más tecnología de la violencia. Se ha construido una sociedad de vigilancia generalizada; entonces, se genera más violencia, para superar esas defensas. Es una cuestión de tecnología. Nos rodea un mundo tecnológico donde la violencia se vuelve más eficaz en su carácter destructivo. Es una eficacia negativa, es pulsión de muerte, la parte maldita…

-Entre las víctimas de esta violencia, los más débiles son los niños. ¿Dónde quedan ubicados en este escenario?
-Los chicos pueden sentirse abandonados a sí mismos y a su propia violencia. Hay algo vinculado a la condición humana en esta violencia. El hombre es un animal violento. Los niños se sienten abandonados a la violencia que tienen en ellos mismos. Antes se los mandaba a la guerra; ahora se los manda a las escuelas, pero esas escuelas tienen problemas de autoridad. Hay que encontrar nuevos modelos que ayuden a la juventud a atravesar la adolescencia. La culpa es nuestra, no de los niños. No hemos sabido inventar los rituales apropiados que puedan ayudar a un joven violento a encontrar salidas que no sean autodestructivas o destructivas para los demás.

-Por ejemplo
-En el siglo 19, los ingleses, cuando tuvieron que pasar a la educación de masas, inventaron el deporte de masas, el fútbol. En ese sentido, deberíamos inventar el nuevo deporte del siglo 21, un nuevo ritual que al mismo tiempo fuera una práctica del cuerpo y que permitiera la socialización.

-Uno de los refugios que parecían irreductibles eran las familias. ¿No lo son ya?
-Hoy tenemos familias recompuestas, monoparentales y de personas sueltas. Tenemos también aquellas compuestas por parejas del mismo sexo. Son modos de mantener un deseo de familia. No se puede decir que la familia no es más un objeto de deseo: más bien es un objeto de deseo sobre formas múltiples, que ya no está regulado por la tradición.

-Y en esas familias, ¿qué lugar ocupa esta figura que siempre fue central para el psicoanálisis, el padre?
-Un cambio de esta época es la desautorización de las prohibiciones. Recuerdo el famoso eslogan de fines de los años 60: «prohibido prohibir». Hoy hay una desautorización de la autoridad, del modelo tradicional de la autoridad. La figura del padre fue trastrocada: hoy su función es cargarse de la culpa de prohibir. Esto lo vemos en la extensión de los trastornos de atención, en las adicciones. Lo que parece estar extendiéndose son las patologías de acciones, no las patologías derivadas de la prohibición.

-¿Cuáles son estas patologías de acciones?
-Vemos cada día más gente desaforada en los shoppings, gente que no puede parar de comprar. Si la felicidad es tener tanto como los demás, hay que endeudarse de manera excesiva para tener más, sin pensar, sin tener en cuenta las consecuencias.

-¿El psicoanálisis está en contra del uso de medicamentos para ciertas patologías?
-El psicoanálisis es un discurso que evoluciona. En el siglo XIX era una práctica que se ejercía en una civilización en la cual no existían los fármacos psiquiátricos. Pero ahora todo el mundo toma fármacos. Por enfermedad, por trastornos, de forma preventiva, por las dudas… Toma medicación que sirve de recreo.

-¿A qué le llama «recreo»?
-A la automedicación, la medicación consumida fuera de una indicación médica precisa. Se utilizan, por ejemplo, remedios que supuestamente están hechos para tratar la disfunción de la erección en el hombre y se los utiliza con la fantasía de mejorar las performances sexuales. Estamos en una civilización en la cual el uso de fármacos está muy presente. El psicoanálisis sólo constata que su discurso opera en una civilización que ha cambiado completamente.

Julio de 2008

Caída de las Identificaciones, pasaje al acto y acting out.

«Actuar es arrancarle a la angustia su certeza» Jacques Lacan

A partir de las actuaciones de un sujeto es que es posible situar la gravedad del caso, de ese que consulta. Cuando se trata de un sujeto que cae en una reiteración de actos que ponen en riesgo su integridad física e incluso su vida. Para nominaciones de la época es posible decir que se trataría de sujetos actuadores, a quienes más bien le cuesta hacer pasar por lo simbólico – poner en palabras- lo que los acongoja, más bien primero actúan para salirse de la angustia y después ya viendo las consecuencias de esos actos es que piden ayuda, ya sea a familiares o incluso ayuda terapéutica, para hacerse sostener de alguna manera y evitar un final más oscuro de lo que ya han llevado adelante.

Es relevante recordar que las identificaciones del orden de lo simbólico y lo imaginario son las que permiten dar una red de contención para que un sujeto no sea tragado por el agujero hacia lo real que abre la angustia.

Es importante tener en cuenta algunos actos en la vida de un sujeto para luego con la ayuda de la teoría, intentar darles una lectura y ubicación en cada caso. De esta manera podríamos dar algunos ejemplos. Sujetos que en la adolescencia tienen conductas de hacerse tajos en los brazos con una gillete o algún elemento cortante. Otra cosa son los escándalos, los gritos, los portazos, la mostración de una pareja nueva ante los ojos de la pareja anterior. Intentos arrojarse por la ventana, las vías del tren o debajo de un auto.

El corte en los brazos por sí solo no esclarece si se trata de ubicarlo como un pasaje al acto o como un acting aut, lo que no deja dudas es que si fuera lo uno o lo otro se trataría de todas maneras de un intento del sujeto de salirse de la angustia. Puede tratarse de un acting out cuando el sujeto trata de hacerle saber a otro que necesita ayuda y está angustiado. Esto junto con las escenas de mostración, puede entendérselas como acting out.

Pero si se trata de algo sumamente privado, que no se le muestra a nadie, puede tratarse de algo mucho más grave y riesgoso. Si los episodios de cortes se acompañan de ideas de muerte por algún abandono, junto con los episodio de intentos de arrojarse – por la ventana, en las vías, bajo un auto- parecen tener otro estatuto, más bien no se trata de montar una escena sino de salirse de la escena cayendo como resto. Vale la pena aclarar que a veces ciertos actos comienzan con la lógica del acting out, intentando montar una escena como modo de llamado al Otro, pero a veces al sujeto se le pasa la mano y pueden tornarse en pasaje al acto, sin pensar, poniendo en riesgo la vida de un sujeto.

Para distinguir conceptualmente los términos pasaje al acto y acting aut es posible hacer un pequeño recorrido en el seminario de La angustia en Lacan pudiendo diferenciar de manera más grosera entre el dejarse caer del pasaje al acto y el subir a la escena del acting out.

Como ya se ha dicho ambos actos son una manera que el sujeto tiene para salirse de la angustia que lo inunda y lo arrasa. El primero se hace sin pensar, es un rechazo al inconsciente está fuera del campo del Otro- mientras que el segundo se trata de un llamado al Otro, dentro del campo del Otro, por ende dentro del campo del Inconsciente.

En el acting out el objeto la sube a la escena provocando efectos de perturbación y desorden. El sujeto es quien aporta este objeto a la escena.

En el pasaje al acto el objeto a se encuentra bajo la barra de la represión, no está a la vista en ninguna escena. En este caso no es interpretable a diferencia del acting que da lugar al juego significante. Es por esto que uno está del lado del acto, y del no querer saber nada, mientras que el otro está del lado del inconsciente. Lacan habla de una identificación absoluta al objeto a fuera de la escena. El pasaje al acto es un rechazo al inconsciente, a la escena y al otro, mientras que el acting out es una subida a la escena del objeto a por el propio sujeto en un llamado al Otro.

Como este objeto no es especularizable el sujeto se las arregla para mostrarlo de un modo sesgado, ya que de todas maneras en eso que se intenta mostrar siempre se escapa lo real, sobre la escena se muestran los engaños de la exhibición y del significante, lo real siempre queda velado en otra parte, aunque ésta lo señale. En cambio, en el pasaje al acto el sujeto franaquea la barrera que lo separa de a, identificándose a éste y cayendo como resto.

Tomando a Lacan El acting out es esencialmente algo, en la conducta del sujeto, que se muestra. El acento demostrativo de todo acting out, su orientación hacia el otro, debe ser destacado entre en sujeto aquí Otrificado, por así decir, en su estructura de ficción, y el Otro, no autentificable, nunca del todo autentificable, lo que surge es este resto, a, es la libra de carne Éste es el rasgo que siempre encuentran ustedes en lo que es el acting out.

Entonces cómo pensar los llamados al Otro, las escena que el sujeto monta, para ser interpretadas por ese Otro. Los rasguños, marcas de la piel arrancada, los cortes, que dan a ver algo de su satisfacción para ser interpretada por este Otro. ¿Serán esos rasguños la libra de carne? ¿Se tratará de un intento de reivindicación?

Por otro lado, para pensar los actos que la ponen en riesgo vital, es posible orientarse en lo que Lacan sitúa como una relación estructural del sujeto con el objeto a, ligada precisamente a su función de resto, esto es lo que ubica a propósito del pasaje al acto, como el dejar caer, el niedercommen lassen.

Este dejar caer es el correlato esencial del pasaje al acto. Aún es necesario precisar desde qué lado es visto, este dejar caer. Es visto, precisamente del lado del sujeto. Si ustedes quieren referirse a la fórmula del fantasma, el pasaje al acto está del lado del sujeto en tanto que éste aparece borrado al máximo por la barra. El momento del pasaje al acto es el de mayor embarazo del sujeto, con el añadido comportamental de la emoción como desorden del movimiento

Es decir, el sujeto está embarazado de su objeto a, se ha identificado por completo con éste, por ende las identificaciones del lado de lo simbólico e imaginario se desvanecen en favor de la del objeto a.

No basta con recordar la analogía con el parto para agotar el sentido de esta palabra. El niederkommen es esencial en toda súbita puesta en relación del sujeto con lo que él es como a. No sin razón el sujeto melancólico tiene tal propensión, siempre llevada a cabo con una rapidez fulgurante, desconcertante, a tirarse por la ventana. En efecto, la ventana, en tanto que nos recuerda el límite entre la escena y el mundo, nos indica lo que significa tal acto – de algún modo el sujeto retorna a aquella exclusión fundamental en la que se siente. Lo que llega en ese preciso momento al sujeto es su Identificación absoluta con ese pequeño a al que ella se reduce.

Es posible pensar esta identificación al objeto a cómo resto desechable, en una dirección similar a lo que Lacan nombra en su seminario 2 con el concepto de Identificación de Angustia.

Para agregar un acto más, que no pertenece a la sujeto, es posible pensar otra cosa de la Lacan habla en el seminario 18, lo que respecta al comportamiento sexual humano a diferencia del cortejo animal y dice; “La única diferencia es que este semblante se vehicula en un discurso, y que en este nivel del discurso y solo en este- es llevado hacía, permítanme, algún efecto que no fuera de semblante”.

De aquí en lugar de tener la exquisita cortesía animal, ocurre que los hombres violan a las mujeres o inversamente. En los límites del discurso, por cuanto este se esfuerza en sostener el semblante mismo, hay de tiempo en tiempo real.

Lo llamamos pasaje al acto Observen que en la mayoría de los casos el pasaje al acto es cuidadosamente evitado. Sólo ocurre por accidente

Es posible pensar entonces, otro acto, más bien uno inaugural en la vida de muchos sujetos actuadores: el abuso de un adulto a un niño indefenso, como una reiteración de pasajes al acto, ya que se trata de algo que rompe el semblante, rompe el contrato social, rompe cualquier tipo de cobertura imaginario-simbólica que pretenda poner un velo a un real descarnado, un real de una voluntad de goce sin freno que pone al niño en el lugar de objeto abusado.